Кастинги на сериалы, съёмки фильмов и сериалов. Пробы в кино. кастинг, ТВ, съемки, шоу-бизнеса, кандидаты, портфолио, кино, сериалы, кинопробы Актёры и актрисы. Кастинг ТВ

Ни грубый примитив открытого материализма, ни его более тонкие покровы, как, например, атеистический экзистенциализм, ни пантеизм, ни индуистская идея брахманического клубения — ничто это не удовлетворяет христиан­ский религиозный дух. Признание несуществования Бога, равно как и пантеистическое обожествление природы как абсолютной данности, или утверждение брахманического круго­ворота бесконечных возникновений и разрушений — все это вариа­ции одного и того же абсурда, открытое или скрытое благословение кипящего зла и, в последнем счете, узаконение мира как слепой случайности формальных комбинаций без смысла и назначения. Безнадежно ненужными и даже непонятно откуда взявшимися оказываются в этом мире совесть, раскаяние, чувство вины, любовь, искание смысла, творчество — то есть вся сердцевина человечности. Если мир признается не как божественный процесс Творения, а как окончательная данность, то тогда остается лишь абсурд круговращения элементарных частиц, и в этом круговращении человеку нечего делать, кроме как и самому бессмысленно вращаться, посильно приспосабливаясь. При такой модели мироздания человек оказывается в отчаянном положении существа, превосходящего смыслом окружающий его космос и не знающего, что делать ему с этим смыслом. Предложение Кришнамурти просто смотреть в мир, где «кроме вас ничего другого не существует», есть призыв, ужасающий своей безблагодатностью и крайним негативизмом. В нем чувствуется последнее отчаяние бессмысленно изживаемого вре­мени ...времени, дающего лишь непрерывное чувство конца, ежеминутной смерти. Я бы назвал подобное настроение переживанием дна, порабощенностью окончательной тьмой самоизжитости, куда уже не проникает божественный Свет, где царит одно безрадостное электричество рассудочных концепций. Рыбы океанических глубин, родящиеся в полном мраке, создают собственное холодное фосфоресцирование и живут в этом призрачном мерцании, годном лишь на то, чтобы удостовериться, что «ничего другого не существует». Горизонт — немедленно смыкающаяся тьма, перспектива движения — удар хвостового плавника, дальше может подстерегать любая «случайность».

Европейский экзистенциализм был философским переживанием духовного дна, которого достигла Европа, когда Ницше объявил ей, что Бог умер. Это и был конец европейской экспоненты, по которой старый мир сходил вниз от могучего всплеска Возрождения, от порыва человеческой свободы — Я есмь! — до тупика покинутости — Бога нет! от приступа безграничной веры в себя до полной неспособности верить во что бы то ни было. Достигшее дна богооставленности христианское человечество обнаружило, что на этом дне нет не только Бога, но больше нет и человека. Судьба европейских культур — музыки, живописи, литературы — клиническое свидетельство угасания человекоподобия вместе с угасанием Образа Божия, парадигма гибели, ...потери лица. Брахман как непроглядимая тьма вечного клубения, как бессмыслица случайных возникновений и распадов восторжествовал в сегодняшнем европейском мире, и в этом смысле философствование Кришнамурти весьма современ­но. Не случайно оно так перекликается с западноевро­пей­ским атеистическим экзистенциализмом. Но от этой своей «современности» оно не становится ничуть убедительнее для религиозного духа. Наоборот, этого рода философствование вызывает своей типичностью еще более напряженное чувство протеста, ибо религиозный дух требует смысла. Он не может успокоить себя в бессмыслицах падшего мира.

* * *

Все та же мировая бессмыслица проглядывает и в суждениях Кришнамурти о свободе. Исходит он из того, что свобода есть прежде всего энергия, и это действительно так. Свобода есть потенциальная энергия нереализованных возможностей. Однако внутренний атеизм Кришнамурти делает его нечувствительным к качественному содержанию энергий, заключенных, так сказать, потенцированных, в свободе. «Когда есть свобода — существует энергия; когда есть свобода — не может произойти ничего неправильного. ....Когда есть свобода — не существует такого понятия, как поступать правильно или неправильно» (с. 10).

Но это лишь означает, что нет свободы, ибо свобода как энергия подразумевает всю полноту нереализованных потенций. Либо она уже не есть свобода. Свобода универсальна, в ней содержатся энергии светлые и темные, в ней равно пребывают потенции света и тьмы, творчества и разрушения, добра и зла. Реализация свободы всегда предполагает путь через избрание и отвержение. В предмирной глубине коренится и божественная свобода творения, и дьявольская свобода противления. Господь творит из свободы безграничной благостью своей. Но свободой пользуется и дьявол. Есть свобода благодатного творения, но есть и свобода деструкции, свобода предания себя злу. Грехопадение человека ведь было тоже актом свободы. Трагедия соблазна в том и заключается, что соблазняемый свободно предает себя в руки соблазнителя, который лишь предлагает запретный плод, играя темными потенциями свободы. Свобода безгранична и беспредметна. Лишь благодать избирает светлые энергии свободы. Безблагодатность же способна творить из свободы зло. Только всеблагость Господа не подвергается опасности безблагодатной темной свободы. Творение же Господне — человек — согрешило по недостатку благодати, по недостатку мудрости, которую оно ныне стяжает в искупительных муках, и согрешить оно могло лишь свободно, потому что невозможно и предположение о каком-либо принуждении ко греху со стороны всеблагого Творца. Божий замысел Творения не содержал в себе грехопадения, ибо оно противно Творению, искажает и тормозит его. Господь дал человеку завет о пределах его свободы, но самой свободы не хотел и не мог отнять у того, кого сотворил по собственному Образу и Подобию. Создав человека свободным, Господь веровал и продолжает веровать в конечное торжество благодати, не в кастрированное безгрешие усеченной свободы, а в свободное отвержение зла. Религиозный дух видит этическую проблему, связанную со свободой, которая в самой себе есть универсум потенций, но не содержит никаких этических координат. Интерпретация же свободы у Кришнамурти лишена глубинного проблематизма. Он наивно предполагает, что любое свободное изъявление хорошо, что в свободе не может произойти ничего неправильного, т. е. все происшедшее по свободному воле­изъявлению заведомо предопределено ко благу или, точнее, уже и есть благо. Собственно, интерпретация свободы у Кришнамурти вообще никак не связана с проблемой добра и зла. В этом атеизм Кришнамурти. Мироздание, рассматриваемое не как божественный процесс Творения, а как круговращение случайных данностей, лишено Бога и лишено смысла. Любые усилия и движения, любые энергии в таком мироздании случайны, нена­п­равлены, бессмысленны и оттого равноценны. Лишь в осмысленном и направленном процессе существует риск ошибки, опасность поступить неправильно, т. е. в устремлении, противоположном направленности процесса. Неправильное может случиться там, где существует представление о правильном. В не­весомости случайных данностей, где нет притяжений смысла, где верх есть одновременно низ, а низ — верх, нет опасности неправильного, нет даже и смысла в такой постановке вопроса, ибо здесь все стоит на голове и одновременно на ногах. Единственно значимой в такой ситуации действительно остается лишь энергия. В бессмыслице ненаправленных движений энергия дви­­жения есть единственный и абсолютный «самосмысл».

Кришнамурти удовлетворяется тем, что свобода высвобождает энергию, у него не возникает озабоченности в связи с духовной направленностью этой освобожденной энергии. Проблемы нравственного выбора в реализации человеческой свободы для него не существует, как, очевидно, не существует и различия между светлыми и темными энергиями свободы, между потенциями созидания и потенциями разрушения, коренящимися в ее глубинах.

Но если существование человеческое — ничто без свободы, то и сама свобода — ничто без присущей ей амбивалентности. Вся мировая история и каждая душа человеческая стоит под знаком борьбы двух противоположных сил — божественной и дьявольской, — и человек в реализации прирожденного ему дара свободы стоит перед проблемой выбора пути своей свободы. Само богоотпадение твари есть результат неправильного использования человеком дара свободы. Как сотворенный свободным и свободно преступивший Божий Завет, человек ответственен за утерю Рая и за всю искупительную муку твари земной. Когда первочеловеку было поднесено райское яблоко, тогда свобода в первый раз предстала перед ним во всей своей ужасающей двойственности, и с тех пор она не раз испытывала его. То, что ис­купительное страдание до сих пор продолжается, есть знак неспособности человечества, как всеединства, окончательно избрать путь свободы. Грехопадение человека и вся мировая история есть страшное доказательство амбивалентности свободы, не только сулящей человеку невиданные взлеты, но и подстерегающей его пропастью невиданных падений.

Вопреки утверждениям Кришнамурти, наличие в человеке энергии свободы еще вовсе не гарантия того, что не произойдет ничего неправильного. Понятие «поступать правильно или неправильно» существует, существует возможность ложного пути свободы, хотя, — и в этом Кришнамурти прав, — эта трудность не решается ни законом, ни сводом правил, ни каким-либо внеш­ним авторитетом или принуждением. Но есть у человека непреложный внутренний авторитет — Господь, говорящий голосом совести, которая хоть и часто заглушается голосами искушений, но никогда не молкнет окончательно. Там, в человеческой совести, всякий раз заново решается проблема пути свободы, проблема выбора между правильным и неправильным. Из глубин совести является само понятие о правильном и неправильном. Это и есть данное человеку различение добра и зла. В этом различении коренится этическая проблема свободы, проблема страшной глубины. Вокруг нее мир вертится. Кришнамурти не видит трагической глубины в проблеме свободы, и на этом «невиденьи счастливом» произрастает его наивный оптимизм.

* * *

Для кого пишет Кришнамурти? Какого градуса наивности читателю обращена его речь? Эти вопросы то и дело возникают по мере чтения его книжки. «Я не выдвигаю себя в качестве авторитета. Мне нечему учить вас. У меня нет ни новой философии, ни новой системы, ни нового пути к реальности» (с. 12). Но уже в следующей фразе: «К реальности не существует пути, так же, как нет его и к истине». Как связываются между собой скромное «мне нечему учить вас» и категорическое «к реальности не существует пути»? Не есть ли утверждение, что к реальности и истине нет пути, уже учение?

Еще не успев дочитать до конца страницу 12, очередной раз становишься в тупик: «Я создал мир таким, каков я есть». А ка­ков я есть? Человеку, лишь только начавшему разбираться в том, каков он есть и каков мир вокруг него, утверждение Кришнамурти предстанет невыносимым упростительством. Прежде всего, «я», само по себе, есть сложный и противоречивый комплекс. «Я», как будто бы создавшее этот мир, страдает в нем, и это страдание не есть пустая фантазия «я», но есть выражение его интуиции о мире ином, совсем не похожем на этот. «Я» раз­дираемо между страстной похотью мира, им созданного, и страстным отвержением этого мира, то есть «я», каково оно есть, и узнает и не узнает себя в зеркале мира, и желает и отрицает его. Такова лишь внешняя оболочка проблемы. В глубине же своей она раскрывается лишь религиозному духу, и религиозный дух зрит «я» не как создателя, а как губителя мира, как исказителя Божьего Творения. Само религиозное «я» имеет интуицию своей вины за погубление не им созданного мира, за бого­отпадение. Религиозное «я» ощущает, что не сотворило, а разрушило Божий мир духа и породило войну обезбоженной плоти. Более того, религиозное «я» осознает пропасть между тем, каково оно есть по Замыслу Творца, и тем, во что оно превратилось в результате богоотпадения. Оно не только сознает свою разорванность, но имеет переживания обеих своих природ: падшей природы плоти и горней природы духа. Духовное «я» этого мира переживает бесконечную трагедию разорванности двух своих природ, двух знаний о себе: как об Образе и Подобии Божием, первом обитателе земного Рая, и как о падшем бренном существе, отпавшем от Бога и утратившем Рай. Мир сегодняшнего «я» бессмыслен в своей смертной скоротечности, а душа «я» зиждется на неискоренимой интуиции вечной жизни. Если «я» просто и целостно сотворило свой мир, то отчего оно мучается в нем, что мешает ему окончательно приспособить себя к миру либо сам мир окончательно приспособить к себе? В том-то и глубина и трудность, что «я» не есть создатель мира, оно само есть творение Господне, вдохновение шестого дня. «Я» осознает этот мир как искажение Божьего мира грехопадением, ...его, — «я», — грехопадением, и в таком виде мир неприспособляем к духовной природе «я», неудовлетворителен для Образа и Подобия Божия, который человеческое «я» несет на себе и после того, как пало. Религиозная проблема «я» заключается в том, что оно неудовлетворительно само для себя, ибо поражено болезнью греха, развращено этой болезнью и одновременно всем духовным организмом своим устремляется к выздоровлению.

Мир, создание которого Кришнамурти непринужденно приписывает «я», не только не есть создание «я», но в религиозном смысле вообще не есть, потому что то, что «есть» — это лишь болезнь мира, искаженное лихорадкой падшести лицо Божьего Замысла, бредовое, призрачное «бытие». Оттого-то и царствуют в мире противу всей силы духовного знания не истина, а фикция, не любовь и бескорыстие, а вражда и корысть, не Господь, а князь мира сего. Больной находится во власти болезни, она терзает его, водит по горячечному лабиринту бреда, ... — мы все знакомы с этим состоянием, мы все сострадаем больным, стараемся облегчить их страдания, но освободить больного может лишь выздоровление, лишь победа организма над болезнью.

«Я», состоящее из тлена и бессмертия, из бренного тела и нетленной души, есть «я» трагическое и двойное. Ответственна за «создание», а верней, за искаженность этого мира, лишь тленная, падшая природа «я». Именно это имел в виду Иисус, когда призывал не любить мира, ни того, что от мира сего. Слишком плоско и поверхностно утверждение: «Я создал мир таким, каков я есть». За таким утверждением нету пространств, не открываются дали. За ним не дышит глубина трагического противоречия «я», оно все слишком упрощает, карикатурит, приводит в близкий атеистический тупик.

Ниже Кришнамурти восклицает: «Я не могу изучать себя абстрактно, я не являюсь абстрактной сущностью...» (с. 13). Но, урезая в «я» его божественную природу, идентифицируя его окончательно с данностью этого мира, Кришнамурти как раз именно абстрагирует человека, отлучает его от его же собственной внутренней проблематики, которую тот несет в себе и болезненно ощущает и которая может быть узрена лишь в сопричастности человека некоему высшему, сверхчеловеческому сущностному началу. В противном случае сумма недоразумений «я», породившая сумму нелепиц мира, повисает в абсолютном вакууме абстракции. Круг замыкается, а мучительные во­просы «я» остаются без ответа.

«...Я не являюсь абстрактной сущностью, поэтому я должен изучать себя в действительности таким, каков я есть, а не таким, каким я желаю быть» (с. 13). Значит, есть я и есть мир, созданный мной. Мир и я тождественны: мир есть мое лицо, и я есть лицо мира. Это лицо пугает, положение мое в мире мучительно, но это есть именно и окончательно мое лицо и мое положение. Так интерпретированный мир в сочетании с так интерпретированным «я» образуют одну слиянную абстракцию. Она ужасает душу кошмарной картиной духовной статики, бесконечного взаимообращения, движения бездвижности, где причины мира являются лишь следствиями «я», а причины самого «я» случайны, не предопределены никакими более глубокими сущностями: случайные наклонности, случайные страхи, случайные авторитеты, — одним словом, все «из вторых рук», а в эти самые «вторые руки» все угодило тоже из каких-то бесконечных «вторых рук». Увы, ни «я» как причина, ни мир как следствие не могут быть поняты человеком вне соотнесения с сущностями более глубокими, более первичными, чем человек и чем мир. Рано или поздно перед человеком встает проблема первых рук, бесчисленные данности существования упираются в проблему данного. Кем-то данного и для чего-то данного. Движение самопознания идет вверх по течению реки жизни и обязательно приводит к истоку, ибо любое познание, не стремя­щееся к отысканию истока, дает лишь бесконечные ответы на вопрос — что? — оставляя в мучительной неотвеченности куда более существенный вопрос — почему?

Что? — «Я».

Что? — мир.

Но почему «я» таково?

Почему таков мир?

И почему так страдает в этом мире «я», если оно само создавало мир для себя?

Лишь христианское сознание способно дать ответ на во­прос «почему?», увидеть «я» не как простую данность, а как результат его земной и небесной судьбы, как путь от сотворения, через грехопадение и искупление. Для христианского сознания нет антитезы «каков я есть» и «каким я желаю быть». Христианское сознание видит это как совокупное единство «я», как комплекс действительного и возможного, как целостное существование, состоящее не только лишь из наявной данно­сти греховной жизни человека, но включающее и прирожденную человеку духовную устремленность к божественному своему первоисточнику, предвечное знание о том, каким он был сотворен, каким он может и желает быть. Уберите все книги, все правила и всех учителей, но по велению изнутри возникает в человеке чувство добра и красоты, тяга к совершенству, а значит, и чувство уродливого, злого и несовершенного; само собой является смятение в момент совершения насилия, внутренний протест против лжи и потребность в правде. Это голос Бога, говорящего через душу совестью, это проступание в «я» памяти о своей небесной родине, о своем Создателе и о том, каким оно — «я» — было задумано. Это интуиция богосыновности и сознание богоотпадения, это духовное знание мира иного, напечатленного на самом Образе человека как Подобия Отца. Все это образует духовное начало «я» и составляет его неотъемлемую внутреннюю часть. В духовном начале человеку дано богоподобие как долженствование и возможность. Через духовность «я» познает себя не просто как наявную и неудовлетворительную данность, не только как то, что оно есть, но и как божественную возможность, как то, чем «я» должно и может быть. Душа и совесть человеческие не призраки, духовные устремления и желание быть лучше, выше, не пустые речи чьего-то внешнего доктринерства, а прирожденная часть человечности, ее лучшая часть. Именно этой частью своей человек войдет в вечную жизнь, именно этой частью своей он не может поладить с падшим миром, который не создавался им для себя и по собственной воле, а обрушился в греховную плоть по неизбежности грехопадения. Само грехопадение было актом человеческой свободы, но все происшедшее после того, как человек злоупотребил своей свободой, было уже игрой более могучих и первичных сил. Весь этот мир есть юдоль утерянной свободы, гигантское разворачивание последствий бо­гоотпадения, в котором человек есть одновременно и виновник и жертва. Совершенно невозможно говорить о свободном со­зидании мира, в котором свобода возникает лишь как противление ему и отказ от него, который в основе своей есть царство необходимости, земля искупления, ...мучительный путь к Свету через тьму.

* * *

Философствование Кришнамурти полно самопротиворечий. Порой трудно удержаться от негодующей реакции — кажется, что тебя просто морочат. Вот один из примеров подобных самопротиворечий. Посылка первая: «Если вы скажете, что будете изучать себя постепенно, постоянно добавляя понемногу, то вы будете изучать себя не таким, каков вы есть сейчас, а с помощью накопленных знаний» (с. 13). Сюда же впрямую относится и характеристика знания, данная чуть выше на этой же странице: «Ибо знание, которое вы накапливаете о себе, всегда является прошлым» (с. 13).

Из этих утверждений как бы явствует, что из самопознания необходимо исключить всякую постепенность, отказаться от самого понятия «опыт», ограничиться изучением каждого отдельного мгновения, так, словно бы до него ничего не было, т. е. не было жизни с ее горестями и радостями, с осмыслением своего прошлого; словно и после него ничего не будет, т. е. не будет будущего со всеми его предощущениями, надеждами и упованиями, окрашивающими всякое мгновение существования. Итак, ...есть мгновение и есть ты в этом мгновении — голый деревянный пенек, отпиленный от корней и лишенный веток, и именно таким надо увидеть себя, чтобы понять.

Но уже через абзац следует посылка вторая: «Чтобы понять что-либо, вы должны жить этим, вы должны это наблюдать, знать все его содержание, природу, структуру, его движение» (с. 14).

Читающий невольно останавливается в ошарашеньи. Но ведь жить чем бы то ни было, наблюдать это, да еще и знать не только все его содержание, природу, но и структуру и даже движение, — это означает прежде всего наблюдение во времени, постепенность познания. Это определяет путь познания как углубление в сущность, и не только через накопление новых знаний, но и через магический кристалл памяти, ибо движение познаваемого не начинается в данный момент и структура его разворачивается не мгновенно, либо надо признать отсутствие структуры и движения в познаваемом. Тогда исчезает предмет наблюдения, ибо наблюдение всегда разворачивается во времени, а предметом познания остается голая и статическая точка. Но «я» не есть голая и статическая точка. Мыслить его так было бы противоестественно. Всякий пережитый миг включает в себя всю сумму переживаний прошлого и предощущений будущего, и чем богаче духовный опыт и духовная жизнь «я», тем значительней и богаче всякое новое его переживание. Да это, как ни парадоксально, признает и сам Кришнамурти: «Пытались ли вы когда-либо сжиться с самим собой? Если попытаетесь, то вы начнете понимать, что ваша структура — не статическая. Вы — это нечто постоянно обновляющееся, живое...» (с. 14). Тут с Кришнамурти нельзя не согласиться! Жить можно только с живым и наблюдать можно только живое, ибо только живое имеет содержание как смысл, структуру как иерархию, ...движение как осмысленность. Самопознание есть познание в себе живого и движущегося, и именно поэтому познавать себя — это значит углубляться в себя, посто­янно добавляя новое, воссоздавая все более полно внутренний пейзаж личности. И это никак не может сводиться к изучению себя лишь таким, каков ты сейчас, это означает синтезирование всего духовного опыта прошлого и будущего ...да-да ...именно будущего, — твоих надежд и желаний в их изменении, перемещения акцентов и доминант в твоем умозрении гря­дущего, — т. е. изучение возможно большей полноты мира, который зовется «я».

Рассудочный схематизм первой посылки Кришнамурти ведет его на поверхность, в пошлость обессмысливания и атомизации жизни, в бесконечное все более мелкое дробление органического процесса существования вплоть до перетирания его в горстку золы, рассыпающейся миллионом пылинок-мгновений, окончательно разъятых и лишенных всякого обобщающего смысла. Но диалектика самопознания роковым образом противится схематическим упрощениям и притягивает Кришнамурти к глубине (вторая посылка), к познанию не одного лишь мгновения непосредственной данности, а всего предмета познания, или, по крайней мере, как можно большей его части, включая его природу, структуру и движение, требует сживания познающего с предметом познания, т. е. с самим собой: «Пытались ли вы когда-либо сжиться с самим собой? ...Вы — это нечто постоянно обновляющееся, живое; для того, чтобы жить с живым, ваш ум должен быть живым» (с. 14). Здесь не только признается динамизм личности как процесса духовного становления, который не может быть схвачен одномоментно и так познан, который требует постепенности наблюдательных углублений, но более того, здесь уже маячат горизонты полной непознаваемости текучего живого «я», ...непознаваемости даже из синтеза всех впечатлений бытия, даже из самой долговременной сжитости с самим собой, а уж не то что сквозь замочную скважину кастрированного беспамятством и беспер­спективностью убогого «сейчас».

Таким образом, две посылки к решению одной проблемы совершенно запутывают своей кричащей противоречивостью и так и оставляют без ответа вопрос, как же, собственно, познавать себя — одномоментно, отбросив всю сумму «накопленных знаний», или наблюдением и вживанием в себя, а значит — во времени и опыте.

Ниже, на с. 19, Кришнамурти снова обращается к проб­леме самопознания и, послушный духу своих рассудочных концепций, как раз возвращается к разработке первой из приведенных выше посылок: «Если, пытаясь понять всю структуру “я”, личности во всей ее необычайной сложности, вы пойдете шаг за шагом, снимая слой за слоем, исследуя каждую мысль, чувство и мотив, вы окажетесь в плену аналитического процесса, который может потребовать от вас недель, месяцев, лет, а когда вы включаете время в процесс познания себя, вы неизбежно допускаете различные формы искажения, потому что “я” — это сложная сущность, которая движется, живет, борется, желает, отрицает, испытывает разного рода давления, стрессы, влияния... Так вы откроете для себя, что это не путь. Вы поймете, что существует только один способ увидеть себя — это видеть це­лостно, мгновенно, вне времени... То, что вы видите в це­лост­ности — есть истина» (с. 19). Необходимо категорически воспротивиться этому сочетанию — целостно и мгновенно, приведенному через запятую. Если «я» движется, живет, испытывает разного рода влияния, то тем менее можно по­лагаться на истинность одномоментного взгляда. Как определить качество и меру влияния, испытываемого «я» как раз именно в этот момент? Или как отыскать необходимый момент, когда отсутствуют всякие влияния? Отбросить все авторитеты, как то советует Кришнамурти? Но это лишь будет означать принятие само­го Кришнамурти как непререкаемого авторитета. И это опять-таки означает влияние, оказываемое на «я» и делающее невоз­можным познание его собственной чистой структуры. И потом, что нужно сотворить над собой, чтобы добиться этой вожде­ленной целостности одномоментного самопостижения? Сказать себе — все, чем я был до этого мгновения — неправда, а правда — это то, чем я являюсь сейчас? Но уже через мгновение правда «сейчас» превратится в «неправду» прошлого, и «я», которое вовсе не ощущает это прошлое как неправду, встанет перед проблемой самокастрации, т. е. насильственного усечения в самом себе опыта предшествующего познания. Да и сама постановка вопроса об одномоментном целостном постижении есть совершенно рассудочное построение, ибо кто способен в единый миг отринуть и забыть все, с чем он жил, ...все, чем он был до этого сакраментального момента «х»? Человеческая память и человеческая совесть, полная уроков и раскаяний прошлого, не вы­ключается нажатием кнопки. Память и совесть вообще не вы­ключаются человеческим решением, ибо включены были не человеком. Откуда возникло это: «О совесть лютая, как тяжко ты караешь...», и почему «...жалок тот, в ком совесть не чиста»??? Именно потому, что самопознание «я» неотрывно от прошлого, памяти, совести.

Значительно раньше, на с. 7, Кришнамурти так говорит об Истине: «К Истине нет пути. В этом красота Истины. Она живая. К неживой вещи путь имеется, потому что она непо­движна. Но когда вы видите, что Истина — нечто совершенно живое, движущееся, никогда не стоящее на месте, ...тогда вы также увидите, что это живое нечто есть то, чем вы в действительно­сти являетесь: ваше отчаяние, ваша боль и скорбь, в которых вы живете».

Вот именно, живете! Не схватываете в едином и целостном мгновении, а живете, страдаете и скорбите. Здесь Истина обнаруживает себя не как статика мгновения, а как процесс, и, надо признать, здесь Кришнамурти был гораздо ближе к истине и к истинной проблематике самопознания «я», чем в дальнейших своих построениях.

Однако есть нечто более глубокое, что останавливает Кришнамурти в приближении к Истине и к основам самопознания «я». При внимательном взгляде на все вышеприведенные цитаты открывается нечто общее в них. «То, что Вы видите в целостности — есть истина», «истина — нечто совершенно живое, ...это живое есть то, чем Вы в действительности являетесь...». Кришнамурти, как бы ни интерпретировал он самопознание, полагает истину в «я». Справедливо утверждая, что к истине нет пути, как к некоей мертвой вещи, Кришнамурти в то же время устанавливает «я» как вечную, хотя и вечно изменчивую сущность истины, и в этом обнаруживают себя последние рубежи безрелигиозного взгляда на мир и «я». К Истине нет пути, и Истина не есть «я». Истина есть путь! Еще точнее можно сказать — Истина есть путь на Свет. То, что способен охватить человек в одном и одномоментном взгляде, равно как и то, чем он живет, страдает и скорбит, есть путь Истины в муке греховных искажений. Вся мировая история есть духовная динамика искаженной Истины, ищущей своей утраченное лицо, ищущей путь из окоченения и тьмы в Свет. Господь есть вечный Свет, но Творение Господне поражено тьмой, оно переживает пропасть богоотпадения и в этом своем состоянии не есть, ...не может быть Истиной. Эта трагическая диалектика непозна­ваема рационально, она не открывается рационалистически и монистически. Религиозно же она познается в интуициях греховного и Божественного, через муку мира и веру в Бога. Человек — богосотворенная сущность, надломленная грехом. Истина же пребывает в Божественном бытии, не ведающем надлома, но лишь вечное восхождение. Истина в Боге и Истина — путь к Богу.

Если путь ведет через искупительное страдание, то значит это и есть истинный путь к Истине «я» и Истине мира. В сегодняшем своем состоянии ни «я», ни мир не воплощают, но лишь искажают Истину, сами являются искаженным лицом Истины Божественного Замысла. Утверждение «истинности» самодовления человека как сегодняшней наявной данности — только еще одно искажение Истины, еще одно из заблуждений богооставленности, и на путях этого заблуждения человек и мир тяжко караются. Из этой муки изводит не самопознание через единомоментный взгляд и констатацию сиюминутной данности «я», а лишь долгое и трудное раскрытие его духовной природы через докапывание до корней, через возвращение сознания богосыновности, через постижение в мучительном пути духовного опыта своей вины, своей греховности и искупительного смысла страданий.

Устанавливаемый Кришнамурти принцип одномоментного взгляда на «целостность» сиюминутного «я» не ведет к постижению целостности. Он дает лишь момент самопознания, и момент весьма полезный, но отнюдь не открывающий всего содержания и структуры «я». Вырванный же из сквозной динамики духовного пути этот момент способен совершенно исказить для человека содержание и структуру его собственного «я». Когда Кришнамурти заявляет: «Нам говорили, что все пути ведут к истине: у индуиста — свой путь, у кого-то другого, как, например, у христианина или мусульманина — свой, и что все они встречаются у одной и той же двери. Но это, если внимательно рассмотреть, окажется совершенным абсурдом» (с. 7), — он разоблачает не абсурдность духовных интуиций человечества, но всемирный и свой собственный рационали­стический, атеистический абсурд. Подлинный абсурд есть человеческая претензия на обладание Истиной в мире лжи. Все пути к Истине завершатся абсурдом, если ожидать их завершения в этом мире, если рассчитывать обрести Истину по эту сторону двери. Пути встречаются у единой двери, но Истина ожидает за дверью, ...за пределом мира сего. Грааль Истины — это чаша Царства Божия, и надежда на Истину связана с исканием этого Царства, с преображением твари, с концом времен, с вхождением в мир иной. Истина как путь и означает, что путь не завершается у двери, но приводит к ней и продолжается за ней, уводит дальше.

Эстетствование Кришнамурти по поводу красоты Истины — вечно живого, текучего и неуловимого «нечто» — в сущности есть не что иное, как пессимистическое примирение с абсурдом. Все, что от мира сего, есть абсурд, а истина в этом мире мещанской «относительности» не только пишется, но и понимается с маленькой буквы. Абсолют не обитает в этом мире, и величайшие духовные достижения человеческие суть лишь приближения к Абсолюту, осколки его, изъявления богодуховной природы человека, идущей тяжким путем Истины к Истине. И, разумеется, тот, кто не видит дальше мира сего, может либо начисто отрицать существование Истины, либо мещански витийствовать о ее непознаваемости. На языке мещанской «мудрости» все просто: «Согласитесь, что вы, как вам зафиксировал ваше “я” мгновенный и “целостный” взгляд, есть единственная истина, примите это как данность, ...отдайтесь ей, ...полюбите ее, изгнав все авторитеты, и эта блаженная данность сама произведет в вас революцию, мутацию». Но как раз именно эта данность, принятая окончательно, скорей пресечет, чем откроет пути к внутренней революции или мутации, ибо ей, этой данности, не хватает главного, что побуждает всякое внутреннее движение, — перспективы выхода из абсурда. Человеческое сознание не оста­навливается на констатации данности и не производит из данности никаких мутаций. Оно сначала задается вопросом: «зачем?» Зачем мутировать, зачем не быть как все и вся вокруг, зачем изменять себя, если никакого пути нет, если истина не за пределами этого мира, а в кошмарном «здесь» и «сейчас», если «я» вообще не имеет никакого смысла и назначения, кроме скоропреходящего существования в этом мире?

Без ответа на вопрос «зачем?» нет ни самопознания, ни энергий движения. Тот взгляд на себя и то самоосознание, которое предлагает Кришнамурти, в природе своей духовно инертно. Оно парализует. Никакие революции и мутации невозможны без духовных усилий, а к чему усилия, если незачем, ...если «я» есть последняя инстанция истины?! Куда проще приспособить себя к тому самому миру, который так не одобряет Кришнамурти, — миру конкуренции и вражды, миру пошлой жизни, покоящейся на банальностях мещанских представлений и мещан­ского жизнестроительства. Быть как мир и быть как все, принять условия игры — это куда легче, чем идти духовным путем протеста, путем несходства с этим миром, путем искания мира иного. История всемирного мещанства есть отличная иллюстрация истины «я».

Религиозный взгляд видит правду человеческих свойств, правду человеческой натуры и человеческих связей с мировой реальностью лишь как часть правды о человеке и мире, а часто и как прямую неправду, потому что мир и человек в их земном состоянии есть искажение Божественного бытия, к которому они от сотворения были предназначены. То, что представляет из себя мир, не только не исчерпывает полноты Божественного бытия, но в духопадшей основе своей противоречит этому бытию, уродует Замысел Господен и может быть скорей определено не как бытие, а как бывание. Это именно  б ы в а н и е  мира и человека в смертной плоти греха, и в отношении к Божественному бытию, безгрешному и бессмертному, оно вообще не есть бытие.

В богодуховном смысле преимущественная часть мира сего просто не есть.

Самопознание «я» как данности, утверждаемое Кришнамурти, на уровнях более глубоких, чем обе противоречивые методологические его посылки, есть отвержение любого бытия кроме сиюминутного  б ы в а н и я, т. е. еще одна проба атеизма окончательно закрепить человека и мир во тьме богооставленности. Внутренне Кришнамурти стремится к закрытию во­проса о любом инобытии, к принятию данного состояния мира и человека как окончательной и единственной реальности. Из тупика этой окончательности Кришнамурти надеется почерпнуть энергию для внутренней революции в человеке, повторяя в более завуалированной форме то же самое, что говорили французские экзистенциалисты несколькими десятилетиями раньше. Вот несколько аналогий из работы Альбера Камю «Миф о Сизифе», написанной в 1940 году: «Чтобы понять мир, человек должен свести его к человеческому, наложить на него свою печать»; «Единственной освобождающей ум человека мыслью является та, что оставляет его наедине с самим собой, со знанием собственной конечности и близкого конца»; «Не знаю, есть ли у этого мира превосходящий его смысл»; «Жить — значит пробуждать к жизни абсурд». Здесь философствование пытается освободить человека, оставив его наедине с собой, с сознанием конечности и отсутствием смысла, превышающего этот мир. Ему предлагается модель экзистенции по принципу — смысла нет ...жизнь абсурд ...но! Значение этого «но» заключалось для экзистенциалистов в надеждах на благородство души человеческой в кошмаре абсурдного мира. Однако, если вглядеться пристальней, надежды эти были совсем необоснованны, ибо благородство ...благое родство, — это прежде всего сыновство. Благость, унаследованная по родству, предполагает благого Отца и благодатность рождения. Но это необходимо должно означать, что человек происходит от некоего надмирного смысла, от некоего сверхмирного начала, не только не абсурдного, но благодатного. Благодатность же — это прежде всего пусть и таинственный, но положительный смысл, выходящий за пределы мирового абсурда. И значит, человека освобождает не замыкание в клетке мира наедине с самим собой, не осознание своей заброшенности в жизнь и покинутости лицом к лицу «со знанием собственной конечности и близкого конца», а нечто совсем иное, именно интуиция принадлежности сверхмирному началу, участия в некоем направленном процессе, не подвергающемся в своих исходах власти сыпучих времен и имеющем смысл, превышающий этот мир. Вера в Бога и в Смысл Творения Господня и есть освобождение, даруемое душе по благородству, то есть по благому родству ее с Богом. Не имея веры в Бога и веры в смысл, превышающий этот мир, экзистен­ци­алисты, собственно, и не могли иметь надежд на благородство души, поэтому экзистенциалистское «но» так же безосновательно, как и надежды Кришнамурти на внутреннюю революцию или мутацию ко благу «я», осознавшего себя как единственный смысл и истину мира. У так осознавшего себя «я» есть лишь одна перспектива мутации, перспектива обратная, т. е. перспектива врастания обратно в мир, аккомодации в окру­жающем абсурде и постепенной утери человечности за неимени­ем смысла отстаивать ее в мучительном самопознании и тяжкой борьбе с миром абсурда. Вся история человечества, отступившего от веры в Бога, демонстрирует неизбежность именно этого рода мутаций.

* * *

...но осуетились в умствованиях своих, и омрачалось несмысленное их сердце.

Рим. I, 21

В своей книжке Кришнамурти много жалуется на недостатки ума, на его фрагментированность, порождающую конфликты, страхи и страдания, на его отупелость, невосприимчивость и обусловленность, но прежде всего заметна серьезная переоценка им значения ума и мышления в существовании. Рационализм Кришнамурти видит мир как сумму последствий рацио. Он ис­ходит из того, что сам корень человеческого несчастья — в мышлении. Но разве это так? Разве, перестав думать, можно пресечь страдания? Да живи ты хоть без единой мысли, без единой крупицы памяти, — страдания, терзающие твое грешное тело, принудят задуматься и вспомнить. И страдая, ты все равно задашь проклятые вопросы: почему? зачем? за что?

Не мышление породило страдания. Весь бесмысленный, дорефлективный мир страдает, но лишь один человек задается вопросом — почему? Вот что встречаем мы у Кришнамурти по поводу страха и страданий: «...я вижу красивое облако или горы, ...или первый весенний листок, или голубую долину, ...или великолепный закат солнца, ...Я смотрю на все это с восторгом и не замечаю тогда, что нет наблюдающего, а есть только красота, равная любви. В это мгновение я отсутствую со всеми моими проблемами, тревогами и страданиями. Есть только это непо­стижимое чудо. Я могу глядеть на все это с радостью и в следующий момент забыть об этом. Или же включается ум, и тогда возникает проблема... Я говорю себе, что хотел бы увидеть это еще много раз... когда в восторг включается мысль, ...она превращает его в удовольствие. Мысль хочет повторить это переживание» (с. 23). И далее мы читаем: «...если вы можете смотреть на вещи, не позволяя включаться удовольствию, ... — если вы можете смотреть на это, не стремясь к тому, чтобы переживание повторилось, тогда не будет страдания, не будет страха, а будет лишь одна потрясающая радость» (с. 24). Как замеча­тельно просто! Не включать мысль и не включать память, т. е. не осмысливать переживания, не стремиться продлить восторг. Когда-то Жан Жак Руссо высказал сходную мысль в своем знаменитом «Эмиле»: «Человек способен по-настоящему насладиться только тем, с чем он готов расстаться». Увы, сказанное им не превышало общего уровня идей французского Просвещения ...идей чувственных и неглубоких. В подлинной же своей глубине эта проблема предстала духу Гёте. Это фаустовская проблема. Именно Фауст в своей сделке с чертом пытается построить алгоритм дурной бесконечности, не отдаваться ничему до конца, не искать продления мига, ни одно из мгновений не почитать за высшее, то есть за такое, которое стоило бы продления на вечность. Фауст надеется этим алгоритмом провести не только черта, но и самого Бога, пройти между раем и адом, закрепить себя в существовании, как он полагает, навсегда. Но гениальности Гёте открывалась настоящая глубина человечно­сти, и потому он неизбежно приводит Фауста к переживанию момента предельного осуществления, ...момента, который стоит вечности и который душа Фауста требует увековечить. Это и есть подлинная правда о человеке, момент Истины, когда дьяволу кажется, что он торжествует победу, что он овладел душой ненасытного грешника. Но именно в этот момент вмешивается Господь, ибо Он знает, что та внутренняя жажда, которую дьявол принимает за продолжающееся похотение жизни, есть, в момент высшего духовного взлета, ожившая память бессмертия, есть требование конца жизни и всех ее похотей, устремление в вечность, где момент Истины продлится в целостном Божественном бытии.

К сожалению, все это скрыто от взгляда Кришнамурти. Он не видит и не желает знать человеческих глубин. Он вообще не понимает, что требование повторения блаженства (он именует его удовольствием, демонстрируя большую неразборчивость в существенных различиях между удовольствием, как удовлетворением плотской похоти, и блаженством, как переживанием духовного взлета), — что это требование залегает не в мышлении и не представляет ошибки человеческой мысли, что оно коренится в глубине человеческой интуиции, протестующей не только против краткомгновенности блаженства, но и вообще против разрывности времен, несущей боль, страдание, смерть. Когда Гамлету открывается преступный ужас жизни, таящей убийство под королевской мантией Клавдия, он произносит вещие, поистине богомудрые слова: «Порвалась дней связующая нить. Как мне обрывки их соединить?» Он ощущает боль греховной жизни как трещину времени, как отверзнувшуюся бездну зла. Человек не только не может отказаться от продления блаженства, от повторения пережитых минут совершенной красоты, он имеет духовное требование увековечения блаженства и совершенства, ибо и то, и другое есть родовая атмосфера духовности, первородное предназначение души, ее память о рай­ской жизни.

Утратившая эту жизнь, потерявшая райское обиталище душа тем не менее сохранила интуицию о своей духовной родине. Все существо человеческое страстно взыскует своего первородства, своей от Бога завещанной обители. Человек ищет пресечения мук плоти и духа, муки времен с их провалами и разрывами. Человек не может согласиться и не согласится никогда, противу всех рассудочных рекомендаций, со скоротечностью счастья, мгновенностью блаженства. Душа испытывает и до конца мира будет испытывать страх перед тленностью красоты, перед тленностью своего собственного восторга и блаженства, которые неудержимо гаснут, увядают в темнице смертного времени, пожирающего мгновения. Душа протестует против кастрированности своих собственных сил под тяжестью неискупленного греха, она желает вдохнуть весь богосо­творенный мир в его первозданной красоте и задержать на вечность это дыхание. То, что душа страдает от невозможности сделать это, есть не ошибка неверно ориентированной мысли, а мука об утерянном рае, переживание бездны, в которую сверглась человечность и вслед за нею весь мир по роковой логике грехопадения. Страх — всякий страх на этом свете — есть переживание падения из вечности во время, из света во тьму, из бессмертия в смертность, из светлой неизвестности промысла Господней Любви в темную неизвестность богооставленности. Тоска по мигу блаженства, страстное желание повторить его, задержать есть отнюдь не простое недоразумение, которое можно рационально осмыслить и исправить, — нет, это желание и эта тоска есть протягивание рук к Создателю, мистическое знание души о том, что Он существует и ждет, что блаженство, которое она в этом мире испытывает как экстатический миг, предвечно дано ей как жизнь.

Рационалистические рекомендации Кришнамурти — жалкая пилюля обезболивающего, покупаемая за непомерную цену отречения души от ее смысла, от памяти о своей небесной отчизне и Небесном Отце. Кришнамурти призывает выключить ум, однако в действительности понадобилось бы как раз полнейшее и форсированное включение всех доз рассудочности, всех хладных сил ума, чтобы остановить и обездвижить душу в ее страстном устремлении к смыслу: не к удовольствию или эстетическому гурманству на миг, а к блаженству на вечность. Если б душа не имела непреложной интуиции смысла, то у разума не было бы никакой проблемы ликвидации «ошибок» и восстановления «разумного хода вещей». Тоски по вечному блаженству (или многократному повторению удовольствий, как это интерпретирует Кришнамурти) вообще не существовало бы. Ей неоткуда было бы взяться, как и самому представлению о вечности, так как разум не способен выдумать, тем более сделать столь мучительно живым и важным, ничего, что не содержалось бы в существовании. Разум — зеркало. Он не творец. Если внимательно вглядеться во все построения и схемы, во все умственно порожденные «ужасы» и «блаженства», во всю фантастику разума, то она окажется лишь суммой многообразных и порой кошмарных комбинаций знаемого мира. Зрение же нездешнего, «несуществующего» есть привилегия души, ее интуиций, ее ясновиденья, которые не только далеко превосходят пределы знаемого, т. е. сферу разумного, но и в корне отличаются по своей природе от любого разумного знания. Настоящий ужас и подлинное блаженство коренятся в нездешнем, потустороннем, во тьме грехопадения и Свете Божьего Творения, т. е. в том, что было до мира и от чего начался мир. Настоящий ужас и подлин­ное блаженство обитают на грани и за гранью мира сего. У них есть названия, и эти названия столь же просты, сколь и невместимы: смерть и вечная жизнь. В них слиты самоочевидность и непроницаемая тайна, они — квинтэссенция известного и неизвестного.

Здесь мы подступаем к возможно самой существенной из посылок Кришнамурти в его борьбе за свободу от известного.

Всю сумму известного Кришнамурти представляет бессодержательным набором жизненной чепухи: умственных представлений, абсурдных учений, безосновательных и совершенно внеш­них авторитетов, идеологий, эксплуатирующих человеческий ум, самого ума с его обусловленностью, фрагментированностью, ошибочными ориентациями мысли, порождающими совершенно излишние страхи и страдания. Ясно, что ото всего этого необходимо освободиться, чтобы ничто не стояло на пути «потрясающей радости», ожидающей человека в царстве свободы от известного. Однако — и это понимает Кришнамурти — на пути в «царство свободы» перед человеком стоит еще одно препятствие, и препятствие столь тяжкое, что оно кого угодно попятит назад. Это препятствие — н е и з в е с т н о е. И тут Кришнамурти снова применяет «неотразимое» оружие своего рационализма: «Вы не можете испытывать страх перед неизвестным, так как вы не знаете, что оно такое, и, следовательно, нет того, чего вам надо бояться» (с. 53). Вот такое лучезарное постановление.

«Так как вы не знаете, что оно такое...». Но именно перед незнаемым испытывает душа не просто страх, но мистический ужас, ибо душа живет верой, которая соблазняема безверием, и душа живет надеждой, которая может (!?!) не сбыться. Даже самое страшное знаемое легче, чем тягота тьмы, покрывающей будущее. Из этой тьмы овевает душу не только согревающим ветром веры, но и ледяными ветрами безнадежности.

Кришнамурти снова демонстрирует полнейшее отсутствие знания глубин душевной жизни. Такое впечатление, что человек в представлении Кришнамурти живет только поверхностью зримого и осязаемого мира, что сознание его — простая логическая коробка, из которой по мере необходимости вынимаются ответы на возникающие вопросы. Ответы все в наличии, необходимо лишь правильно выбрать ответ на вопрос, поставленный жизнью. Если ты боишься, но не знаешь, чего ты боишься, то ты и не можешь ...не должен бояться. Что-то вроде простой детской игры: чего не видишь, того и нет. Но неосязание, невиденье, неощущение непосредственного источника страха еще не означает незнания. Человеческое знание неизмеримо глубже и таинственней, чем это представляется рационалисту Кришнамурти. Само существование, сама жизнь есть постоянный источник страха и ужаса, и они живут в душе человеческой, живут «беспричинно» ...необоримо. Как во вселенной существует реликтовое излучение — невидимое и неслышимое дрожание — отголосок начала, память «Большого Взрыва», — так живет и в душе дрожание страха, реликтовая вибрация духовной памяти о большом срыве человеческой свободы, о великом потрясении Творения грехопадением и последовавшем богоотпадении. Это не есть рациональный страх перед рациональным, и он не может быть ни познан, ни преодолен на путях рацио. Источник этого страха, его абсолютная первооснова, не виден никакому взору кроме взора религиозного, ибо религиозный взор — это взор с тех высот, откуда различимы прамирные и послемирные дали. Око верующее есть око мудрости, око интуи­ции, и ему духовно зримо сотворение человека по Образу и Подобию Господа, сотворение его бессмертным и свободным, наделенным дарами и осененным вечностью. И оку верующему открывается ужас богоотпадения, ужас утери Рая, катастрофа низвержения Образа и Подобия Божия во тьму, в болезнь мира сего. Верующее око видит лихорадку мира в оковах падшей плоти ...видит сам этот мир как торжество сатаны, совлекшего душу человеческую и душу мира с высот бессмертного райского бытия в смертное время. Здесь начало страха — в бесконечной и вечно сегодняшей потрясенности сиротством, отлученностью от Отца, от самого источника бессмертия.

Никакое рациональное постулирование беспричинности, безосновательности человеческого страха не может иметь «конструктивного значения» в «деле» преодоления и изживания его. Само «дело» это может быть лишь плодом рационалистического безумия — душевной болезни, поражающей души безбожные. Начало страха не может быть преодолено в мире, отпавшем от Господа, и в человеке, карающемся за грех. И человек, и мир до конца времен будут терзаемы страхом.

Но сильным напряжением ока веры душа способна различить в послемирных далях конец разлуки Отца с чадами своими, конец распри твари с Творцом, всемирное преображение и восхождение в вечный Свет Царства Божия. Зная свою болезнь, свою слабость, душа жаждет Господней поддержки, верит в то, что через все свои страдания и усилия только в руце Божией спасена будет. Великое облегчение уже дано душе человеческой через Голгофскую Жертву. Иисус потому есть Путь, Истина и Жизнь, что его кровью — кровью Сына Божия — начертан искупительный путь в вечную жизнь. В обетовании Второго Пришествия Христова черпает душа надежду и просветление.

Однако князь мира сего — растлитель и губитель душ — еще владеет миром, и всякому времени кажется, что теперь он силен, как никогда. Всякое время ...сама временность времени внедряет в душу отчаяние, глубже которого нет и быть не может, — отчаяние сомнения, ужасающее своей безысходно­стью подозрение, что власть князя мира сего не прейдет никогда, что конца времени не будет, что Царство Божье так и не наступит. В этом слабость души, недостаток веры, предел человеческого вдоха, за которым подстерегает царство духовной асфикции, имя которому — ничто. Тяготу времени душа способна преодолеть, лишь принимая его как искупительный путь к концу времен, как мучительное достигание вечности, ...как конечность, ибо бесконечность смертного времени была бы торжеством ничто, ведущего в никуда.

В своем земном пути человек стоит перед смертью, послед­ним порогом, за которым он уже не может видеть и знать, но лишь смутно различать оком веры. Там — за порогом смерти — безнадежность, и там, — за порогом смерти, — надежда. Там отчаяние — ничто. Там вечная жизнь. Это и есть незнаемое, неизвестное. Смерть — это последний вопрос, задаваемый душой: «Прийдет ли Царствие Твое, Господи?». Дальше — н е и з в е с т н о е. Остальное в руках Бога. Здесь конец и кульминация человеческого страха ...предельная напряженность душевного смятения и избавление.

Перед этой бездной и высотой, перед этим стремительным водоворотом потусторонности могут ли кого-нибудь тронуть всерьез рассуждения Кришнамурти вроде: «Смерть — это слово, а слово, образ — это то, что вызывает страх. Итак, можете ли вы смотреть на смерть без образа смерти? Пока существует образ, представление, из которого возникает мысль, эта мысль должна всегда порождать страх» (с. 52–53). На подобное вопрошание с энтузиазмом откликнется разве что компьютер, способный без труда «описать» весь умопостигаемый мир в двоичной системе: дождь, цветы, рождение, собаку, океаны, смерть, тот самый закат или гору, которая так пленяет Кришнамурти. И все будет в полном дигитальном порядке — ни дождя, ни собаки, ни рождения ...ни образа, ни слова... Будут только единички и нолики — мертвые клетки мертвого отражения на мертвом экране. Лишь машина совершенно обездушенного, обесчеловеченного мышления способна выполнить ту работу разъятия целостного человеческого жизнечувствия, которую предлагает совершить Кришнамурти, чтобы избавиться от страха смерти. Но человек не есть машина мышления, и не мышление породило его страдания. Наоборот, страдания и страх за­ставили беспокойно биться человеческую мысль в поиске ответов на вопросы: почему? за что? И этот поиск неизбежно выходит за пределы мышления, ...выводит из сферы разумного. Потому и бьется так мучительно мысль, ищущая ответы на эти вопросы, что они не содержатся в мышлении, не отыскиваются средствами мышления.

Разум не имеет и никогда не отыщет в себе ответов на во­просы: за что страдание? почему страх? Зато разум вполне способен задавать ужасающие своей духовной профанностью вопросы, как например: «можете ли вы смотреть на смерть без образа смерти?» (с. 52). Ему и впрямь невдомек, отчего все на свете облекается образом, зато он хорошо слышит подсказку: уничтожь образ, и ты уничтожишь страх. Но это дьявольская подсказка, ибо нельзя устранить один образ из целостной образности мироздания. Чтобы избавиться от одного страшного образа — образа смерти, — надо искоренить в человеке всю образность мира, саму способность знать мир в образах. И это воистину идея от лукавого, потому что все Творение Господне есть духовное образо­творчество, и если б возможно было уничтожение образности мироздания, то окончательно восторжествовала бы безобразная и смертная плоть, исчез бы сам человек как Образ и Подобие Творца, ибо плоть мира сего есть тлен, распадающиеся во времени комбинации элементарных частиц, а вечность наследует именно образ. В образах человеческих и образах природы остается на вечность нетленным Божий Замысел. Знание Образа своего и Подобия есть сердцевина человечности. Само первоощущение человека образно, и весь мир он приемлет в образах, которыми населил его Господь. Когда Леонардо говорил, что книга природы написана языком математики, его устами нашептывал дьявол, но когда Леонардо писал свои боговдохновенные картины, кистью его водил Господь. И не математические и технические изыскания Леонардо, а образы его вошли в невянущую вечность духа. Формулы Леонардо давно устарели, изобретенные им механизмы многократно усовершенствованы, а образы его и по сей день недосягаемы.

Как все на этом свете, так и смерть есть прежде всего образ ...образ и подобие конца, разрыва, бездны. Тьма, ужас самой смерти и свет по ту сторону ее есть образы конца и начала, отчаяния и надежды, гибели и спасения, уничтожения и бессмертия. Вечный «сальери» — сизиф рассудка — ищет разъять слово и образ, ищет устранить не поддающийся рационализированию образ и оставить холодный знак, ибо образы не поверяются алгеброй, зато над знаками алгебра рассудка всевластна. Вся дьявольская алгоритмика написана языком холодных знаков рассудка.

Однако ни у человека, ни у дьявола, частенько ему нашептывающего, нет способа выпасть из образной ткани мироздания, ибо образами творит Господь и образотворчество заложено в саму канву Творения. Разрушение образа есть неизбежное сотворение антиобраза, и поразительней всего то, что любая рационализация, любая попытка транспонирования образа в знак творит всегда один и тот же антиобраз, противный всякой человеческой реальности, отрицающий любое мировое нечто. Это образ — ничто. Когда Кришнамурти предлагает устранить представление о смерти, перестать духовно переживать ее как образ, он, может быть, и сам того не подозревая, водворяет образ ни­что — на том месте, которое представляется ему счастливо освобожденным от ненужных образов и излишних страхов. Трудно вообразить что-либо более кошмарное, чем этот образ ни­что, безликой пустоты, в которой пресекается все Божье и все человеческое. Перед ужасом тотальной безнадежности ни­что, лю­бой, даже самый мучительный образ человеческого страха есть уже луч надежды.

Человек есть существо творческое по завету Господню, по происхождению от Творца. Он творит образы и сам есть богосотворенный образ. Не только все предметы и явления мира, но и вся глубочайшая и сокровеннейшая этическая проблематика человека предстает перед духовным взором как мир образов. Ничтожество знака выражает ничтожество ума. Да, ум пытается писать книгу природы языком математики, но жива эта книга только тем, что за мертвечиной знаков душа все равно зрит красоту богосотворенных образов.

Смотреть на смерть без образа смерти — это все равно что читать «Лакримозу» Моцарта по знакам партитуры, по чернильному алфавиту -ничто-. Смерть, лишенная своего образа, есть ничто, как и «Лакримоза», лишенная своего звучания, и это отнюдь не облегчает проблему смерти, как то полагает Кришнамурти, и не устраняет страха смерти, ибо предельный страх человеческий связан именно с ничто. Пережить невозможно именно то, что очевидно существует, но что нельзя никак вообразить. Непредставимый конец — это полное отчаяние, окончательное стирание и исчезновение. Но это не есть так в контексте Божественного Творения. Смерть не есть окончательное исчезновение, и душа человеческая имеет прирожденное знание об этом. Образ смерти есть осознание, постижение духовного значения смерти. Точно так же и образ дьявола, творимый чело­веком, есть постижение его как врага, как противника Господня, как воплощение губительных для Творения антикачеств — уродства, беспросветной телесности, бесконечного анализа, озна­чающего разрушение. Образы смерти и дьявола, творимые человеком, — это борьба со смертью и дьяволом, протест против окончательного исчезновения и окончательного торжества зла ...это борьба против ничто. То, что человек духовно способен на это, есть великая надежда, есть помощь Господня человеку в его тяжкой искупительной судьбе, а вовсе не простая ошибка мысли, неоправданно усложняющая существование. Творя образы, человек творит свой духовный путь.

В своей книжке Кришнамурти много говорит о жизни в радости, красоте и любви (о любви — ниже), однако невозможность такой жизни в этом мире неизбежно вытекает из его же собственной программы урезания человечности. Сначала он предлагает во имя самопознания отказаться от памяти и духовного опыта, затем — отказаться от будущего, отбросив надежды и чаяния человеческие, далее — исключить время из процесса самопознания, чтобы не стать пленником слишком долгого познавательного пути, наконец, отрешиться от мыслей о смерти, устранив ее образ. Но что же такое есть человек, лишенный памяти и, стало быть, совести, которая живет и мучается памятью; лишенный будущего, а стало быть, надежды, потому что надежда живет далью горизонтов; нечувствительный к муке времени, уносящего любовь и любимых, повергающего в скорбь неосуществленности и неосуществимости? Что такое человечность, глухая к проблеме смерти, этой глубочайшей проблеме существования, перед которой стоит человек, перед которой поставлен весь мир. Такая человечность есть уже бесчеловечность. Она не имеет никаких внутренних связей с миром и его страданием, она стерильна и неспособна ни к переживанию радости, ни к созерцанию красоты, ни к творчеству, ни к любви. Нельзя и в помыслах претендовать на рай, стоя по горло в кипении адской муки. Человечность виновна в мучениях человеческих и мучениях мировых. Память и совесть, смятение перед будущим, страх смерти, мука разрывности времени — все это образует содержание человечности, ее непреходящее чувство вины, и утеря этого содержания могла бы быть связана лишь с полной потерей человеческой чувствительности, с полнейшим забвением себя как Образа и Подобия Божия, с утратой духовности. Но, к счастью для мира и к счастью для человека, сокровище духовности негасимо. Оно зажжено не человеком и не может быть угашено никакими алгоритмическими усилиями искателей земного «рая». Человек всегда будет испытывать страх смерти, всегда будет мучительно переживать разрывность смерт­ного времени мира сего. В этом залог негасимости исканий Царства Божия, в этом надежда на конечное его обретение. Надежда человека и надежда Господа.

Есть основания думать, что у самого Кришнамурти были сомнения в убедительности, в духовной состоятельности путей и средств, которые он предлагал человеку для достижения земного рая «потрясающей радости». По-видимому, эти сомнения против воли толкали его на постановку вопроса, который, возможно, он и сам чувствовал как неуместный и даже пошлый. Об этих сомнениях говорит не только робость посылки, заключенной в форму вопроса, но и то, что Кришнамурти не начинает с этой самой общей мировоззренческой установки свою книгу, а как бы не­избежно приходит к ней в результате своего философствования: «У вас имеются всякого рода надежды, ...вы верите в перевоплощение или Воскресение, или в нечто, именуемое душой, атманом, духовной сущностью, которая пребывает вне времени и которую вы называете по-разному; но выяснили ли вы для себя вопрос существования души? Или это идея, которую вам внушили? Существует ли что-либо постоянное, продолжающееся за преде­лами мысли? Если мысль может об этом думать, значит, это находится в сфере мышления и, следовательно, не может быть постоянным. В сфере мышления нет ничего постоянного. Чрезвычайно важно осознать это, ибо только тогда вы будете свободны видеть, а в этой свободе — великая радость» (с. 52).

И здесь опять нам щедро предлагают радость и свободу, но от чего свободу? но какую радость? Должен ли, по мнению Кришнамурти, испытать радость человек, осознавший, что в нем нет души и ничего постоянного, существующего вне времени? Может ли человек испытать радость от сознания, что в нем все временно, что весь он — сыпучее время, в котором все тленно и ничто не имеет цены и смысла? Совершенно неубедителен ргумент: «...если мысль может об этом думать, значит, это находится в сфере мышления...». Существует многое вне сферы мышления, о чем может «мысль думать», но чего никогда не сможет понять. Сфера мышления очерчивается не миром мыслимого, а кругом подвластного. Как раз именно вещи постоянные, сущности вневременные, сколь бы долго ни обращались они в сфере мышления, никогда не подпадут власти мысли и никогда не войдут в сферу мышления как ее составляющие. То, о чем «мысль может думать», но чего не может изменить, — то не есть и никогда не станет атрибутом мышления, как уродство никогда не станет красотой, сколько бы его ни пропагандировали, сколько бы ни разглагольствовали об изменении идеала, о новых формах, сколько бы ни протаскивали его в музеи и на выставки. Ничему здесь не поможет и самое рафинированное мышление. Инстинкт красоты — божественный дар, данный человеку — всегда будет необъяснимо морщиться при созерцании несовершенного и уродливого. Есть вещи — совесть, любовь, чувство вины, чувство прекрасного, ощущение вечности, — о которых «мысль может думать» лишь одно: «не в моих силах это осмыслить!». Тут мышление, если оно водимо подлинной мудро­стью, лишь может поставить само себе предел, признав существование, выходящее за его пределы, не содержащееся в нем как подвластное или постижимое. Мышление же утопическое, т. е. утопленное в ложном сознании своего всевластия, пытается вместо этого овладеть тем, что ему не принадлежит, но лишь безнадежно узурпирует духовные реальности, не будучи в состоянии ни утвердить себя в них, ни сущностно на них влиять.

Однако, оставив в стороне легкомысленность аргументации, можно вычленить из приведенного отрывка собственно проблему, поставленную Кришнамурти в форме вопроса: «...выяснили ли вы для себя вопрос существования души? Или это идея, которую вам внушили?» Трудно не обратить внимание на тривиальность проблемы и пошлость постановки вопроса, но, видимо, тривиальность и пошлость — наиболее надежные средства низведения жизни к элементарным формам, из которых и строит враг человеческий свои алгоритмические модели безбожного «благоденствия». И видимо, смысл духовной борьбы в том и заключается, чтобы всякий раз относиться с полной серьезно­стью к тривиальностям и пошлостям, всякий раз отвечать на них так, словно они прозвучали впервые.

Казалось бы, в шестидесятые годы XX века (напоминаем, 1969 год — год выхода в свет сочинения «Свобода от известного») нет смысла вновь задавать вопрос — «Откуда вы взяли, что душа вообще существует?». Однако Кришнамурти не только задает этот вопрос, но и пытается натолкнуть читателя на отрицательный ответ: «...выяснили ли вы для себя вопрос о существовании души? Или это идея, которую вам внушили?». Идея, которую нам внушили...

Но если даже принять как возможное некое постороннее внушение, то можно ли допустить, что такое внушение могло бы удержаться в человечестве, не будучи ничем подкреплено, не имея никаких подтверждений в экзистенциальном опыте? Способно ли внушение пережить тысячелетия как чистый гипноз, как наваждение, как  м а й я, не находя себе более существенной пищи, не подтверждаясь в опыте личности и человечества? А если оно подтверждается человеческим опытом, то не означает ли это, что оно не есть внушение, ибо внушение — это всегда обман, попытка внедрения в сознание чего-то несуществующего, попытка, рано или поздно терпящая неизбежный крах? Может быть, Кришнамурти как раз и полагал, что момент постановки им вопроса о существовании души есть именно этот самый «заветный» момент «рано или поздно», когда злые чары внушения должны, наконец, рассеяться? Наверно, так думали все и всегда, кто и когда ставил этот вопрос. Однако во все времена было, есть и будет слишком много человеческих переживаний, не объяснимых ничем, кроме существования души. Муки совести, тягота раскаяния, чувство вины, благодатная радость любви (не полового соития, а душевного движения), творческий экстаз, освобождающее счастье молитвы — вот тот опыт, который подтверждает человеку существование в нем души как частички абсолютного божественного бытия.

«Идея, которую вам внушили...» Но кто внушил? Кто этот некто, кто мог пожелать внушить нечто, чего не существует и о чем, стало быть, нет в существовании никаких знаний? Должно же было прийти откуда-нибудь первоначальное знание, ощущение, толчок! И если оно — это знание — пришло, то, значит, оно было сигналом существующего и обнаруженного, а стало быть, опять-таки не внушением, а открытием. Кто мог быть этот некто, если не Господь, который внушил или, вернее, вдохнул в человеков единую, общечеловеческую сущность, которую они безошибочно ощущают в себе и нарекают разно в самых отдаленных друг от друга уголках Земли: душой, анимой, атманом?

Уже само многообразие названий души, возникших у разных народов, свидетельствует о ней не как о человеческом внушении, а как о явлении сверхъестественной воли, открывающейся людям в различных образах и указывающей на их сопричастность некоей общей и высшей природе.

Если уж говорить о внушении или, верней, о попытках внушения, то это, как раз наоборот, бесконечные, несмотря на свою очевидную обреченность, попытки внушить человеку, что у него нет души, или душа его смертна (что то же самое, ибо отрицание бессмертия души уничтожает ее как независимую, вневременную сущность, превращает ее в бренную принадлежность бренной плоти). Предпринимаются эти попытки людьми, но в сущности они всегда есть дьявольские наущения. В них аккумулирована вся ненависть и зависть лукавого к Богу и бессмер­тию человеческому, к бессмертию самого Творения. Много зла и бед сеют по миру ядовитые семена этого внушения, но в конце концов оно оказывается колоссом на глиняных ногах. Не удается достичь в человечестве полного забвения души, окончательного отказа от нее, от веры в ее бессмертие. Никаким обывательским или философско-обывательским усилиям это неподвластно. НЕВОЗМОЖНО НАСАДИТЬ НЕБЫТИЕ ТАМ, ГДЕ БО­ЖЕСТВЕННОЮ ВОЛЕЙ УТВЕРЖДЕНО БЫТИЕ. Никакие хитросплетения логик не в силах опровергнуть в человеке то, голос чего он слышит всякий час и всякий день. Можно склонить человека пренебречь голосом души, отвернуться от своей сове­сти, от сострадания мукам мира и мукам человечности в мире, можно убедить человека замкнуться в бесчувствии эгоизма, но и тогда путями тайных терзаний, отупением, опустошенностью, глухими болями нечистой совести душа продолжит мученическую жизнь.

Это и есть ответ на вопрос Кришнамурти: «Существует ли что-либо постоянное, продолжающееся за пределами мысли?» Душа, анима, атман, духовная сущность, воплощающая вечность и наследующая вечность, но заброшенная в смертное время мира и страдающая в нем, — это и есть константа человечности, ее мировое и внемирное зерно. Оно заронено не в мышление, оно не из мысли произрастает и доступно мышлению лишь в спекуляциях, но не в постижении. Все о душе может постигнуть лишь сама душа, а постигнув, сообщить это мысли. Она открывает себя в своем пути, в интуициях восхождения к своему божественному истоку. И только судьбы своей душа не может знать. Судьбу души ведает один Господь, ее сотворивший.

* * *

...хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда.

/Рим. 5, 3/

Десятая глава книжки «Свобода от известного» целиком посвящена любви. Здесь Кришнамурти тратит немало сил и страст­ного красноречия на то, чтобы доказать, что мир и человек вообще не имеют понятия о том, что такое любовь: «Но как нам выяснить, что такое любовь, просто давая ей определения? Церковь определяет ее одним образом, общество другим, и существуют все виды отклонений и извращений: обожание кого-то, физические отношения с кем-то, отношения эмоциональные, отношения товарищеские — не это ли мы разумеем под любовью? Это стало нормой, шаблоном, стало таким ужасающе личным, чувственным, ограниченным, что религии заявили: “Любовь — это гораздо большее”. В том, что называется человеческой любовью, они видят наслаждение, соперничество, ревность, желание обладать, удерживать, контролировать, вмешиваться в мышление другого, и, сознавая сложность всего этого, они говорят, что должна существовать другая любовь: божественная, возвышенная, нетленная» (с. 55).

Есть правда в том, что общество не видит и не понимает любви. Есть правда и в том, что церковь, не как мистическое тело Христово, а как общественная организация, профанирует любовь. Тому свидетельство уже то, что церковь освящает и любовные, и безлюбовные браки. Однако мыслитель не может не видеть разницы между церковью как человеческим установлением и самим ядром религиозного мирочувствия человека. Как ничто не однозначно в этом мире, так не существует однозначности между церковной практикой в отношении любви и содержащимся в религиозной глубине знанием, что любовь — это «гораздо большее». Любовь это действительно неизмеримо большее, чем все те пошлости обывательских ее подразумений, которыми оперирует Кришнамурти. Она божественна по своей природе, возвышена над миром и нетленна — это знает всякий любящий. Если религии заявили: «Любовь — это гораздо большее» (с. 55), то, значит, религии ближе всего божественной природе любви, и оттого она для них ясней. Духовный опыт всякого, кто совершает творческий акт любви, подтверждает истинность этого «заявления религий». Непонятно, что общего видит Кришнамурти между религиозным суждением о любви и мещанскими пошлостями. То и другое он приводит чуть ли не через запятую. Во всяком случае, религиозное определение любви, как возвышенной, божественной и нетленной, убеждает его не больше, чем определение ее как физических, эмоциональных, товарищеских отношений. Все извращения любви рассудком и похотью, которые перечисляет Кришнамурти, – наслаждение, соперничество, ревность, желание обладать, – всё это суть вы­ражения уродств греховного мира, пораженного страшным дефицитом любви, настоящей любовной засухой. И «они» (религии) именно так и видят это, вот только кому пришло в голову (не самому ли Кришнамурти?!), называть это человеческой любовью? Религии видят наслаждение как наслаждение, а ревность как ревность, и они не называют это человеческой любовью, имея о любви совсем иное представление. Все, перечисленное Кришнамурти, сводится к простой и неистребимой мещанской «истине» — любви не существует! Надо ли так кастрировать духовное знание человечества только для того, чтобы чуть позже самому заявить: «Любовь — не продукт мысли... Любовь нельзя связать, ее нельзя удержать ревностью... Любовь не подчиняется... Та любовь, которую вы обретете, — не от времени» (с. 57, 61). Но ведь именно это и заключено в религиозном определении любви, как возвышенной, т. е. неподвластной ни мысли, ни человеческим порокам, — например, ревности, — и как божественно-нетленной, т. е. не из времени мира сего исходящей и не на время родившейся. Религиозное мирочувствие подсказывает, что мир слишком мало знает о любви, ибо он весь во времени и материи, а любовь вся — вечность и дух. Ничего не знает о любви толпа, поклоняющаяся кумиру, ничего не знает общество, налагающее на любовь рациональные определения обыденности, ничего не знает себялюбивая персона, именующая «любовью» функции собственного эго: корысть, похоть, инстинкт собственности. Именно это и подразумевали религии, когда «заявили», что любовь — «это гораздо большее».

Во множестве слов и определений, которые Кришнамурти дает любви в вопросительной, утвердительной и отрицательной форме, ужасающе перемешано грешное с праведным: «Та любовь, которую вы обретете, — не от времени. Она одновременно вечная и безличная, она одновременно к одному и ко многим» (с. 61). Не вызывает возражений первая часть утверждения Кришнамури. Да ...любовь не от времени, а от вечности. Она приходит из вечности и творится на вечность. Но совершенно невозможно принять вторую часть его утверждения. Нет ...любовь не безлична. Не бывает безличной любви. Любовь как раз и есть открытие личности, единственное и ни с чем не сравнимое по глубине проницания откровения лица. Любовь — это единственное доподлинное распознание неповторимой красоты и значения личности. Любовь — это никогда не ко многим, это всегда к одному ...одному, единственному. Любовь есть избрание личностью личности. В безличной любви, утверждаемой Кришнамурти, проступает безликий Брахман, отрицательный абсолют, устрашающе не ведающий ни собственного лика, ни человеческого лица.

Можно согласиться с Кришнамурти, когда он говорит, что для любви необходима «страсть без мотива» (с. 60). Любовь имеет в себе страстную стихию, страстно-эротическую и страстно-агапическую. Страстная стихия в любви выражает безотчетную, внерациональную страсть человека к жизни, ибо жизнь — вечная жизнь — есть первоназначение человека по Замыслу Божию. Стихия страстного эроса воплощает извечное стремление человека к восхождению, его устремленность вверх, к совершенству, воплощенному в Божестве. Стихия эротическая наиболее выражает человека как единственную и неповторимую богосотворенную сущность в ее интимном контакте с Господом. Стихия страстно-агапическая выражает братство всех людей в богосыновности, она обращает человечность к сознанию всеединства, к осознанию общей судьбы и ответственности всех за всех, она делает человека чувствительным ко всемирному страданию и к стенаниям всякой твари земной. Страстная стихия любви может распространяться на все прекрасное и на все страждущее в мире — на всю природу, на все цветы, на всех стариков, детей и животных. Но страстная стихия любви не есть еще любовь. Она лишь предпосылка, лишь возможность любви. Любовь же является тогда, когда вся широта и мощь ее страстной стихии фокусируется в творческом акте избрания, когда из космоса существования проступает единое и не подлежащее никаким заменам лицо. Любовь творится из страстной стихии духовной волей избрания. Она не есть «...цветок, аромат которого вы можете вдыхать, но можете и не заметить, пройти мимо» (с. 61). Любовь нельзя обрести в пассивном вдыхании аромата ее страст­ной стихии. Любовь всегда творится в духовном усилии. Цветок, который остался незамеченным, был лишь надеждой на любовь, возможностью любви. Можно проглядеть возможность любви, но нельзя пройти мимо любви, ибо она всегда творится, она есть внутреннее творчество личности, а не пассивное вдыхание аромата и даже не простое срывание цветка. Любовь есть тайна брака небесного, и только посвящение в эту тайну, только откровение в себе и приятие в себя этой тайны, как дара, и есть любовь в полном смысле. Любовь космична ...она осуществляет космос через микрокосм, вбирает духовную вселенную через излучение одного лица. Невозможно согласиться с Кришнамурти, когда он говорит, что цветок любви «...существует для всех, и также для того, кто возьмет на себя труд глубоко вдохнуть этот аромат и ощутить его с восторгом» (с. 61). То, что су­ществует для всех, есть дарованная Господом возможность любви, способность сотворить любовь. Сама же любовь всегда только для одного, единственного, которому тайной небесного предназначения дарован возлюбленный. Любовь абсолютно конкретна, направлена на нечто единичное, для нее абсолютно уникальное, ибо она есть брачное единение, вбирание в дух, слияние в одно неразлиянное целое. Сам же Кришнамурти, противореча себе, говорит: «Когда есть любовь, можем ли мы сравнивать? Если вы любите кого-то всем вашим сердцем, всем умом, всем телом, всем вашим существом, будете ли вы сравнивать? Когда вы полностью отдаете себя этой любви, ничего другого не существует» (с. 58). Вот именно, для любви не существует сравнений, ибо она совершается, совершилась как нечто единственно для себя возможное. Она не могла возникнуть в другом, и другой не мог оказаться на том месте, где возникла она. Для нее не существует ничего другого, и она не существует ни для чего и ни для кого другого в мире. Любовь остается навечно тайной двух. Внутри этой тайны все уникально, все единст­венно и незаменимо, здесь нет места сравнениям, потому что сравнение — это всегда отношение внешнего ко внешнему, взаимоотношение чуждостей. В духовном же браке любви преодолевается последняя чуждость, происходит окончательное сроднение и соединение в единое целое. Тут пресекаются все отношения внешнего с внешним, тут уже нет ничего внешнего и в глубочайшем смысле вообще нет отношений, как нет двух, а есть двуединство, гениальное ницшевское «Zweisamkeit».

Оно может сравнивать только себя с собой, ибо нет в мире ни­чего ему адекватного. Такова духовная диалектика любви. В бо­жественной своей природе любовь достигает монизма, и этот монизм любви наследует вечность. Но в падшем мире, в мире смертной плоти и разрывного времени, любовь человеческая испытывает всю тяжесть разрывности. И сам человек, и любовь его подавлены (хотя и не раздавлены!) смертной мукой. Поэтому совершенно невозможно принять утверждение Кришнамурти, что: «Печаль и любовь не могут идти вместе» (с. 59). Вся жизнь человеческая и жизнь природы есть печаль, печаль увядания. Это печальный плат, прошитый золотой нитью надежды на Воскресение и вечную жизнь. И любовь человеческая ведает печаль. Она терзаема ужасом разлуки с любимым, но еще более она мучима ужасом невстречи в будущем, потери на вечность своего другого. Это мистический ужас сомнения в самой вечности, ужас подозрения, что вечности нет, что за смертью ожидает — ничто. Ужас этот с трудом поддается словесному выражению. Лишь вера одна смягчает его, превращая непереносимость в печаль. Это печаль постигнутого смысла страданий и смерти, в этой печали есть достоинство признания своей греховности как вины ...в ней — великое мужество принятия ответственности и готовность нести искупительную тяготу мира сего.

Раздосадованный Кришнамурти восклицает: «Христианский мир идеализировал страдание, поместил его на кресте и поклоняется ему, выражая этим, что вы никогда не сможете спастись от страдания иначе, чем через одну определенную дверь. Такова вся структура общества, основанного на эксплуатации религиозных чувств» (с. 59). Увы, в умозаключениях Кришнамурти опять распоряжается плоский мир с его пошлостями, с его незнанием глубины причин, а виденьем лишь мелководия следствий. Христианский мир, как и любая другая часть человечества, вовсе не идеализировал страдание и не стремится к страданию. Ведь идеализированное, идеал — это то, к чему стремятся как к высшему благу. Весь человеческий мир — в том числе и христианский, — весь человек, все его существо стре­мится избежать страданий, совсем не чувствует страдание как свое конечное назначение. В человеке и человечестве, будь то христианский мир или иной, неистребимо живет надежда на прекращение мирового страдания. Различными средствами пытается человек приблизить конец страданий, даже бесконечный мировой пессимизм буддизма видит в конце пути блаженство нирваны. Величайшая глубина буддизма определена его виденьем страдания как непоборимого зла этого мира. Кришнамурти чужда эта глубина, он гораздо легкомысленней в своих прогнозах: «Мои слезы, моя семья, моя вера, моя нация, моя религия — все то уродливое, что есть внутри вас, когда вы увидите все это вашим сердцем, а не умом, когда увидите всей глубиной вашего сердца, тогда у вас будет ключ к тому, чтобы положить конец печали» (с. 59). Создается такое впечатление, что у Кришнамурти сердце в черепе, а ум в груди. Однако, где бы сердце ни находилось, вывод Кришнамурти совершенно произволен. Именно сердце обливается кровью, видя уродство мира, страдания и несчастья человечности в семье, в нации. Именно из сердца текут слезы человеческие, тогда как бессердечный и иронический ум вполне «справляется» с неразрешимостью человеческой проблематики. Если и можно «положить конец» печали, то как раз именно средствами ума, которому недоступны глубины сердечных угрызений, который останавливается там, где видит логический конец своих построений. Сердце же человеческое страдает вне логики ...после логики. Величие нравственного движения Гаутамы Будды в том и заключается, что он увидел мир страданий вне логики, сердцем, и так велико было его сердечное потрясение увиденным, что он не пожелал быть в этом мире даже царем. Христианство близко буддизму в признании неискоренимости страдания в этом мире, но граница буддизма в том, что он, как великий слепой, не узрел Царства Божия и, остановившись у врат его, опочил сном отчаянного «блаженства», сном нежелания. Буддизм не видит искупительного смысла страданий, не верит в исход этого мира, а только в исход из него. Христианство принимает смысл искупления, оно видит мировое страдание как духовный путь Истины, верит в мир иной, верит в исход этого мира через преображение. Христи­анство не идеализировало страдание, но открыло в духовном мире человека мужество признать и принять на себя вину за мировое страдание. ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ СТРАДАНИЕ ПРЕСЕКЛОСЬ, МИР ЭТОТ ДОЛЖЕН БЫТЬ ИСКУПЛЕН. ОН ДОЛЖЕН КОНЧИТЬСЯ. Все попытки исправить его и приспособить для безоблачного существования рационалистически мелки. Страдание не есть идеал, оно не есть Замысел Творения, но оно есть существо и искупительное назначение мира сего, как падшего. Мир и человек идут путем искупительного страдания, и этот путь будет совершаться до Судного Дня, когда исчерпаются сроки и падут печати. Христианство видит в страдании не идеал Творения, а неизбежность искупления, путь к идеальному состоянию вновь обретенного Богоединства, к торжеству Богочеловечности в Царстве Божьем. СТРАДАНИЕ ЕСТЬ НАИБОЛЕЕ ГЛУБОКОЕ ДУХОВНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ ЭТОГО МИРА. В религиозно принимаемом страдании живет просветление, и страдая религиозно, человек переживает высочайшие духовные состояния. С этим связана высота трагедии. Сам мир есть высокая трагедия, и чело­век в глубине своей знает это. Кульминация страдания представ­ляет сложное сочетание предельного сострадания миру и предель­ного протеста против греховности его. Это высочайший момент доступного человеку переживания одновременно своей бого­сыновности и богооставленности. Такое состояние можно сравнить с мукой ребенка, потерявшего отца в лесу. Он знает, чувствует, что отец где-то рядом, что он не мог ...он не мог! уйти совсем. Но где он? Его не видно, и ужас не найтись, потеряться навсегда, искажает детское лицо гримасой отчаяния. И парадоксально, именно этот ужас и это отчаяние открывают душе ребенка (хотя он еще долго не сможет осознать этого) всю мучительную глубину его тоски по отцу, его нужды в отце.

Кто из нас не держал на руках плачущего ребенка, утешая его после того, как тот потерялся и нашелся?! Кто из нас не чувствовал, как он изо всех своих маленьких сил прижимается к нам, порываясь слиться всем своим слабым существом с защищающей теплотой нашего тела?

Страдая, человек переживает предельное одиночество и потерянность в лесу мировой жизни. Это вызывает в нем чувство отчаяния и, порой, безысходной тоски, но именно в эти моменты человек ближе всего к просветлению, именно в эти моменты он постигает всю мучительность своей нужды в Боге, постигает свою духовную связь с Отцом Небесным, свою любовь к Нему.

Не любят банковский счет и не любят роскошный дом с припаркованным к нему престижем марки «Роллс-Ройс». К ним испытывают похотение. Не страдают о богатстве или славе. О них завидуют. Любить можно только божественное, и что бы ни любил человек, о чем бы ни страдал, — в этом всегда живет Бог.

Надо ли удивляться, что рационализм Кришнамурти именно в вопросе о любви человека к Богу приводит этого мыслителя к предельной пошлости и профанации: «Когда вы говорите, что любите Бога, что это означает? Это означает, что вы любите проекцию вашего собственного воображения или проекцию вас самих, ...таким образом, говорить: я люблю Бога — это полнейший абсурд. Когда вы поклоняетесь Богу, вы поклоняетесь самому себе, а это не является любовью» (с. 55). Кришнамурти не знает человека как Образ и Подобие Божье, и ему недоступно то простое понимание, что «проекция нас самих», которой мы поклоняемся, есть любовь человека к Божественному Образу, в нем запечатленному. Человек далеко не все в себе любит и далеко не всему в себе поклоняется. Никто не любит худшее в себе. Из гордыни человек может выпячивать свою греховность. Он может даже яростно предаваться порокам и похотям жизни, но любви в этом нет.

Любовь есть духовный акт всечеловеческого усилия, акт откровения лица, акт избрания единственного, перед которым отступает вся множественность мира. Наслаждение же и любование своими пороками, — это подпадение безликой множественности, ибо пороки не знают ценности единичного, не знают лица, а знают лишь безликую череду повторений. Любовь есть творчество единственного и творчество в единственном. Наслаждение пороками есть распад во множественности нетворческих состояний потребления и нового алкания. Любовь счастлива своей единичностью, уникальностью. Порок всегда несчастен томлением неутоленной множественности. И даже когда порок одержим нарциссическим самолюбованием, в глубине человеческой он не любит себя. Мы не можем любить проекцию нас самих, ибо все люди грешны, во всяком человеке есть частичка нечистой совести, а совесть питает отвращение к нечистоте, ко всему безбожному в нас, потому что внутренняя нечистота пачкает девственность души, которая от века есть невеста Господа. Даже из глубин греха, из пропасти отвратительного несходства нашего с Божьим Замыслом о нас, душа продолжает любить Бога и Образ Божий, несмываемый с исказившейся человечности. Душа гораздо чаще страдает и молит Господа о прощении за исказившийся Образ Божий в человеках, чем радуется и восторгается полнотой воплощения этого Образа. И это есть любовь к Богу. Это вовсе не абсурд поклонения человека самому себе, не пошлость самолюбования. Человек крайне редко бывает удовлетворен собой, гораздо чаще он ненавидит себя. Но и тогда он продолжает любить Бога как самое глубокое и заветное свое упование. Тайна богочеловеческой связи в том, что, и не любя, и даже ненавидя себя, человек любит Бога, любит и связывает с Ним все лучшее в себе и во вселенной, даже если это лучшее дано лишь в надежде. Сам протест человеческий против смерти и уродства мира сего есть выражение любви к Богу. Человеку есть за что любить себя и есть за что ненавидеть. Он бывает беспредельно низок и несказанно высок, он несовершенен, но в нем живет божественный росток. Он имеет заповедь — Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный — и он любит Бога как обетованную ему возможность совершенства.

* * *

В своей книге «Свобода от известного» Кришнамурти преследует, по сути, одну цель. Сам он формулирует ее так: «Главная задача этой книги состоит в том, чтобы совершить внутри вас, а следовательно в вашей жизни, полную революцию, не имеющую ничего общего со структурой общества как оно есть. ...Нам нужно нечто совершенно новое, революция-мутация в самой психике» (с. 83). В этих словах главный пафос всех усилий Кришнамурти, хотя они не совсем точно выражают его намерение. Вместо слова «общество» ему следовало бы употребить слово «существование» или «бытие», ибо внутренние проблемы человечности, которые он затрагивет, стремясь их разрешить, глубже и первичней, чем общество и социальное бытование человека в общественной структуре. Кришнамурти много говорит об ужасах нашего мира, о лжи формализованного общества и формализованного человека, о пороках, залегающих в самих основах цивилизации. В этом несомненная правда его книги. Он обрушивает на читателя град вопросов, которые сами по себе уже есть призыв задуматься, углубить и развить свою внутреннюю жизнь, и с этим нельзя не солидаризироваться. В критике изолгавшегося общества и изолгавшегося человека Кришнамурти не вызывает возражений.

Открещиваясь от идеологий и философских учений, Кришнамурти всячески подчеркивает, что он не учитель и не предлагает читателю никаких рецептов. Однако по мере чтения книги все же проступают не только пути, которыми идет Кришнамурти, но и призывы следовать за ним этими путями. Он не говорит — познавайте себя, — он говорит — познавайте себя так, ибо иначе вы себя никогда не познаете. Он не говорит — стремитесь к Истине, которая есть нечто, — не знаю, что — он все же дает существенные определения Истины и того, что Истиной быть не может. Его книга содержит и прямые наставления, как например: «Будьте разумными, умеренными, спокойными, и тогда, быть может, если вам посчастливится...» (с. 21). Попытки укрыться за «быть может» и «если» не могут ослабить внутренней императивности его назиданий. Кришамурти действует как гипнотизер или следователь, который обволакивет расплывчатой, внешне сбивчивой речью и осторожно, дозированно вставляет в нее вопросы и замечания, продвигающие беседу в нужном ему направлении. Временами бывает нелегко уследить за мыслью Кришнамурти из-за неустойчивости терминологии и скачкообразности изложения. Об этом мыслителе известно, что он намеренно придерживался неустойчивой терминологии, создавая импровизационную атмосферу философствования. Надо полагать, он делал это для усложнения и обогащения мысли. Так, по крайней мере, надо было бы полагать?! Но, к сожалению, мысль, долго расплывчатая, запутанная в противоречиях, вдруг проступает в разочаровывающей пресноте, а зачастую и банальности. Свободный, внерациональный способ философст­вования приводит, как это ни скучно, к тривиальностям рационализма. Рационализм — это становится все ясней по мере чтения — лежит в основе философского мышления Кришнамурти, и этот рационализм банален. Сама суть его залегает во внутренней уверенности мыслителя, что можно революционизировать существование, изменив умственный подход к нему, что существование вообще есть дело рук и сознания человеческого, и что оно может быть изменено человеческой волей. Всякий рационализм внутренне атеистичен, сколько бы он ни разглагольствовал о Боге, душе и духе. Он выдает себя своей глупой «конструк­тивностью», он не видит рока в существовании. Рационализм есть сократизм. Он отрицает трагедию и тем лишает существование подлинной глубины. Рационализм вечно ищет и вечно «находит» средства устроения в этом мире, но он лишает человека надежды на мир иной. Рационализм способен поладить с бессмыслицей, но он лишает веры в смысл, а ведь эта вера теплится в каждом, ...она коренится в глубочайших интуициях ду­ши, которой смысл уже дан.

Рационализм Кришнамурти близок духу мещанства. Совершенно мещанским по духу является его утверждение: «Вы долж­ны умереть не физически, но психологически, внутренне умереть для всего, чем вы дорожите и что вас огорчало» (с. 54). Но больше всего и в подлинном смысле этого слова человек дорожит своей любовью. Все, чему он глубоко радуется и чем глубоко печалится, связано с любовью. Умереть психологически для всего, что огорчало и чем дорожил, — это значит сделаться бесчувственным к судьбе собственной любви. Говоря о благе психо­логического умирания, Кришнамурти несколько раз употребляет слово «удовольствие», провокационно ставя его через запятую с такими понятиями, как «дорожить», «огорчаться». Он соединя­ет в совершенно невозможной последовательности удовольствия и муки: «Умирать — значит иметь ум, совершенно пустой от своего собственного содержания, от своих повседневных стремлений, удовольствий и мук» (с. 54). Но муки человеческие, как и радости, в подлинной глубине связаны не с повседневными стремлениями, а с вещами глубокими и страшными — с любовью, совестью. Освободить свой ум от радостей и печалей, от страданий и мук — это значит именно остаться в мещанском благоденствии бесконечно пережевываемых удовольствий, ибо только удовольствия можно потреблять и тут же умирать для них. «Смерть, — говорит Кришнамурти, имея в виду это самое психологическое умирание, — это обновление, мутация, в которой мысль совершенно не функционирует, так как мысль есть старое. Когда приходит смерть, возникает нечто совершенно новое» (с. 54). Но муки и радости — все то, чем дорожит человек и что заботит его, — содержатся не в мысли и не есть мысль. Подлинные муки и подлинные радости совершаются не в умственной, а в душевной жизни, и, значит, не мысль должна прекратить функционирование, а душа человеческая должна отсечь и забыть как «старое» свое собственное содержание. Имея жизненный опыт, совсем нетрудно представить себе такого мутанта. Мне приходилось встречать людей, ничего не принимающих всерьез (или, по крайней мере, старающихся не принимать), практикующих мгновенное забвение пройденного, так сказать, умирание для всякого вчера. Это люди, глухие к глубине жизни, смертельно боящиеся серьезности, бегущие ее, ненавидящие все серьезное, живущие бестрепетно от удовольствия к удовольствию, исповедующие «умиротворяющий» скепсис, т. е. люди, совершенно захлестнутые мещанской стихией. О них как о стену разбивается влюбленный и поэт. То есть рекомендация Кришнамурти умирать для всего пройденного, для всего, «чем вы дорожите и что вас огорчало», вектор которой направлен, казалось бы, прочь от суеты и в направлении ничем не смущаемого созерцания «потрясающей радости», ведет в дейст­вительности именно к торжеству повседневности, к бессмысленному калейдоскопу перевариваемого и падающего в забвение. Воспринять и потребить не означает еще пережить, ибо само слово «пережить» включает жизнь, т. е. длительный процесс сосуществования с пережитым, с совершившимся, процесс, который, собственно, и есть подлинное переживание. Для подлинно глубокого переживания нет понятия «старое», нет срока давности, потому что духовное содержание происшедшего, будь то радость или мука, делается непреходящим достоянием внутренней жизни. Когда приходит смерть, — говорит Кришнамурти, — возника­ет нечто совершенно новое. Свобода от известного есть смерть. И только тогда вы живете (с. 54). Лихой, но бессодержательный парадокс, ибо новое возникает как результат пережитого, т. е. принятого во внутреннее содержание, в экзистенциальный опыт личности. Из бесконечного умирания для всего прошедшего, которое есть отказ от него и забвение, не возникает новое, а возникает другое, и это бесконечное другое есть, воистину, апофеоз бессмыслицы, торжество поверх­ности, победа мещанской пошлости над духовной глубиной. Это перебирание жизни вместо ее переживания. Это пережевывание. Кто не желает углубляться в существование, чтобы не нарушать «потрясающую радость», тот пойдет за Кришнамурти путем рационалистического насилия над своим человеческим содержанием, над правдой своей души, хранящей, а не вымарывающей прошедшее, тот изберет самопознание, отрезанное от памяти прош­лого и упований будущего, тот скажет вслед за Кришнамурти, что в свободе не может быть ничего неправильного, тот согласится, что у любви «нет завтрашнего дня» (с. 61), хотя все духовное существо человеческое требует для любви не просто завт­рашнего, но вечности завтрашних дней.

Как рационалист, Кришнамурти не признает священной тайны бытия. Для рацио вообще не существует неразрешимо­стей и роковых противоречий. Все, что рацио не в силах охватить и постигнуть, записывается им в разряд несуществующего, мнимого или ошибочного. Рационализм вечно ищет революции бытия именно потому, что не имеет чутья его священной тайны. Есть несколько типов рационализма. Бывает рационализм религиозного толка, внешне теистический, но внутренне безбожный. Он так же, как и любой другой рационализм, не признает священной тайны бытия и потому очень скоро вырождается в фанатизм насилования бытия под знаменем религиозных долженствований. «Так быть должно!» — провозглашает он, инкви­зиторски игнорируя то, что есть. Отвлеченный, рационализован­ный идеализм в нем окончательно вытесняет чувство реальности. Бывает рационализм экзистенциалистский, стоящий исключительно на фундаменте «есть», видящий лишь данность земного существования, отрицающий онтологичность всякого идеального начала в человеке. В этом типе рационализма выгорает религиозная глубина человечности и торжествует безысходный мещанский «реализм». К этому типу рационализма при­мыкает философствование Кришнамурти.

«Когда вы действуете в соответствии с вашими принципами, вы бываете нечестным, ибо если вы действуете, исходя из того, чем, по-вашему, вам следовало бы быть, вы оказываетесь не тем, что вы есть» (с. 86). Кришнамурти не имеет ни капли веры и ни крупицы осознания того, что принципы есть выражение внутренней реальности, духовной органики человека, и, поступая в соответствии со своими принципами, человек духовно развитый бывает именно честен, а нечестным чувствует себя тогда, когда предает свои принципы во имя низшей природы «как она есть».

Кришнамурти — философствующий мещанин. Из тех элементов своего мышления, которые восходят к индуистской идее безличного Брахмана — случайно возникающего и бесследно канущего существования, — он извлекает нехитрые рецепты мещанской жизни, т. е. существования человека без лица в мире, лишенном лица. Все идеальное, как и само стремление достичь идеала или хотя бы приблизиться к нему, представ­ляется Кришнамурти надуманным и наносным, продиктованным извне. Он враждебен идеалу и считает его ненужным насилием над человечностью: «Жестокая это вещь — иметь идеалы» (с. 86). Действительно, для пассивности мещанского миросозерцания, покоящегося на уверенности, что мир и суще­ствование лишены смысла, идеал есть вещь жестокая и непосильная, ибо он разрушает благоразумие, спокойствие и умеренность мещанского бытия-быта. Идеал весь — неумеренность, непокой и неблагоразумие. Идеал взывает к героическому в человеке, он предполагает мощь, веру и борьбу. Идеал — это несмиренность. Идеал требует от человека свободы как усилия. Не просто как изливающейся энергии, а как духовного избрания и пути. Идеал не есть жестокость, но он есть духовная трудность. Легче не иметь идеалов, чем иметь, как легче идти по равнине, чем подыматься в гору. Легче быть таким, каков ты есть в своей доступной низшей природе, чем бороться за свою высшую природу. А самое легкое с точки зрения ненасилования своей низшей природы — это опускаться вниз. Миру и человеку в их греховном состоянии легче всего продолжать погружаться в пучину греха, тем более что все мир­ское так или иначе притягивает туда. Зов идеала, как и зов совести — не самые громкие голоса в мире. Чтоб их расслышать, требуется внимание и сосредоточение на внутреннем мире, уважение к собственной духовной жизни. Кришнамурти призывает созерцать дерево, закат или облако с полнейшим вниманием, и в этом он прав. Созерцание лишь тогда плодотворно, когда созерцающий полностью отдан предмету созерцания, когда он развивает предельную концентрацию внимания и чувствительности. Но не одни красоты созерцает человек. Он также созерцает и мир людей вокруг. Он созерцает, наконец, себя самого. Созерцая же мир и себя с полнейшим вниманием и предельной концентрацией, человек улавливает не одну только красоту нетленного Творения, но и мировое страдание, смерт­ную муку и стенание твари. И если созерцающий действительно имеет чувствительность к созерцаемому, то он никак не удержится в «потрясающей радости», которую так воспевает Кришнамурти. Чувствительность не бывает избирательной. Чувствительность чувствительна ко всему, либо это уже бесчувствие. Существует такая духовно безответственная чувст­вительность-бесчувствие, и это есть демонический эстетизм, явление духовного мещанства — вещь чудовищная и саморазрушительная. Добивающийся от себя «умения» не замечать смертной муки мира под потрясающей синевой безоблачного неба совершает духовное самоубийство. Такое «умение» есть окаменение души. Даже если б все человечество, вняв призыву Кришнамурти, предалось самопоглощенному созерцанию красоты мира, отрешившись от пороков общества, оставив вражду и конкуренцию цивилизации, это не избавило бы мир от страдания, потому что в основе мирового страдания лежат вещи более страшные и неизбежные, чем пороки человеческие и пороки цивилизации. Страдание смертной плоти, сама смерть и связанная с ней мука расставания с теми, кто стал частью твоей души, пределы духовных сил человека, разрывность времени — вот чем страдает мир. Смертной тоской мира играет дьявол-совратитель. Устрашаемый смертью человек подпадает похотям жизни, заболевает лихорадкой алкания. Испытывающий недостаток веры и видящий смерть вокруг, он соблазняется сомнением в вечности духа и порывается насытить материальным содержанием смертное время земной жизни. Но это есть лишь насыщение тленом тленного «бытия». Погоня за смертным временем жизни есть удушение в себе вечности. Играя маловерием человеческим и страхом смерти, дьявол развязывает пороки низшей природы человека и страшно усугубляет ими мировое страдание. Но начало самого страдания мира не в пороках. Страдание есть свойство этого мира, закон падшести. Сам мир есть страдание, мука исказившегося Творения, мука Творца. Только религиозный дух и творческая свобода человека таинственно сохраняют первородную богочеловеческую связь. Именно неугасимость религиозного духа и человеческого творчества делают священной мировую жизнь, дают смысл страдать и идти искупительным путем. В религиозном духе и творчестве надежда человечества на то, что мир может быть не только таким, каков он есть, но и иным, каким представляет его душа и каким он был задуман. В религиозном просветлении страдания и сострадания, в творческом экстазе, который тоже есть всегда просветление и страдание, этот мир переживает богоединство, и сколь бы редки ни были в ужасе жизни моменты этого богоединства, они подтверждают божественную природу человека и мира, первоначально предназначенных другой судьбе и ищущих исхода из падшести в свое предвечное богоназначение. Есть мещанская надменность, самоуверенность духовного невежества в заявлении Кришнамурти: «Я создал мир таким, каков я есть», ибо мещанство создает вокруг себя один мир, а духовность — совсем другой. Мир мещанства страдает от отсутствия смысла, думая, что он торжествует, мир духовности страдает от невозможности окончательно воплотиться в смысл, который ему открыт. В конечном же счете торжествует страдание, ибо оно есть искупительный крест мира, погубленного грехопадением «я», а не созданного им. Страдание есть крест и тех, кто принимает этот мир, и тех, кто его отвергает, а это значит, что мир страданий первичнее всех человеческих усилий и созиданий. Божий мир был погублен в прамирные времена. Этот мир — наш мир — начался с гибели, он несет бремя гибели и будет избавлен от него во времена послемирные, то есть тогда, когда истекут сроки и настанет, наконец, Конец и Преображение. Величайшая надежда мира и человека, его последнее упование в том и заклю­чено, что Мир сотворен не сам собой и не создан «я» по его об­разу и подобию, а есть Творение Господне и этим спасен будет. В этом смысл. Согласиться же с Кришнамурти — значит признать окончательную бессмыслицу, ибо если этот мир, мир тлена и смерти, — «дело рук человеческих», — есть единственное и последнее пристанище, то тогда у человека нет надежды, и ничто не имеет смысла.

Рационализм и одновременно буддийское отчаяние звучит в словах Кришнамурти: «Ум, находящийся в состоянии, когда нет более ни усилий, ни стремлений, — это истинно религиозный ум» (с. 86). Чтобы добиться состояния, в котором нет ни усилий, ни стремлений, ум должен рационалистически изнасиловать не только себя, но все существо человеческое, насильственно урезать внутреннюю жизнь человека до голого и пассивного созерцания. Но человек сложней простого созерцания, в нем есть свобода, и она побуждает к действию, к усилию, к стремлению. Творческий акт — высшее духовное напряжение человечности — требует усилий и предполагает стремления. Борьба за смысл в окружении бессмыслицы — это героическое усилие. Для христианского духа ум религиозный — это прежде всего ум, не пресекающий стремлений души к смыслу, ум, не берущий на себя роль последней инстанции, сознающий, что последняя правда не в нем.

«В таком состоянии ума вы можете прийти к тому, что называется “истиной” или “реальностью”, блаженством, богом...» (с. 86). Ни в каком состоянии ума нельзя прийти к Богу. Путь к Нему лежит через Дух, и встреча с Ним совершается в душе. Состояние души не может быть созерцательной пассивностью, душа не может быть пуста от стремлений и усилий, потому что стяжание веры (а это и есть приход к Богу) — есть стремление, и вера — есть всегда усилие. Расслабленная душа, даже если она и ждет Бога, тонет в существовании. В расслаблении своем она теряет Бога, теряет веру. Ум, в котором «нет более ни усилий, ни стремлений», — лишь печальное зеркало души, сдавшейся на милость мира сего.

В самом конце своей книги Кришнамурти так обращается к читателю: «Не возникал ли у вас когда-нибудь вопрос: “Почему люди лишены этого нечто?” Они рожают детей, испытывают нежность, ощущение, что способны на общение, на совместные переживания в дружбе, в товариществе, но почему им не дано нечто? ...когда вы лениво прогуливаетесь по улице, или сидите в автобусе, или проводите свой отпуск на побережье, или гуляете в лесу, полном птиц, деревьев, ручьев, диких животных, — разве вам никогда не приходило в голову спросить, почему так получается, что человек, который живет миллионы лет, не приобрел этого нечто, этого необыкновенного неувядающего цветка?» (с. 86, 87). Под этим «нечто», под образом «необыкновенного неувядающего цветка» подразумевается безоблачное счастье и полное равновесие ничем не нарушаемого блаженства, а сам вопрос сводится к следующему: почему же, черт возьми, человек, которому так хорошо и легко прогуливаться лениво по улице, сидеть в автобусе, отдыхать на побережье или бродить по лесу, отдавшись птичьему щебету и звону ручьев, — почему он до сих пор (и это «до сих пор» длится уже миллионы лет?!) так и не обрел покой безоблачного счастья и равновесие полного блаженства? Не говоря о содержании вопроса, сама постановка его есть чистая риторика, потому что все и всегда задают себе этот вопрос. Это есть главный вопрос существования, и он возникает у всех. Вопрос этот — почему? — и спрашивать, не приходил ли он человеку в голову, — это все равно что спрашивать обожженного, не заметил ли он, случайно, что обожжен. Все люди, от самых простых до самых развитых, задают себе этот вопрос, он есть духовная ось мира, потому что сама душа мира и душа человеческая требует ответа на вопрос о причине страданий. Существует множество рассудочных импровизаций, ищущих от­ветить на этот вопрос силами утопического ума. Постоянно возникают «новые» открытия в этой области, «новые» модели достижения этого «нечто». Актуализм вопроса — почему блаженство недостижимо? — вечен, и при этом есть лишь один ответ на него. Господь отвечает на этот вопрос, на это вечное человеческое страдание, голосом совести, и ответ этот прост: человек согрешил и мир пал. Окончательное блаженство невозможно в этом мире, недостижимо никакими усилиями грешного человека, ибо окончательное блаженство есть полное Бого­единство, Царство Божье, а Царство Божье не воздвигает свой чертог на нечистой совести, на неискупленном грехе. Если б это было возможно, грех никогда не был бы искуплен и чудовищность мира сего была бы укоренена навечно. В этот мир блаженство, счастье, творческий экстаз, отдохновенный покой проникают лишь крупицами ...лучами Божественного Света, прорывающими тьму, и такие крупицы озарений даны человеку. Но безумен, кто ищет воцарения блаженства и счастья во тьме этого мира, безумен математик жизни, вычисляющий алгоритм превращения тленной материи мира сего в нетленную субстанцию Богоединства. Он тяжко нераскаян и наущаем дьяволом, который от часа грехопадения предлагает человеку человекобожество взамен богочеловечности: — сделайте это, и сами, как боги, станете... —

Но человек не Бог, и не в его силах превратить этот мир в Царство Божье. Этот мир от начала своего есть мир грехопадения, мир вины человеческой. Смысл этого мира, его назначение и одновременно его надежда в том, что он не окончательно замк­нут человечностью, не герметичен в состоянии богоотпадения. Есть исход из муки, есть путь в разомкнутость. Это путь страдания и сострадания, героический путь преодоления и творчества, путь Креста и Крестной памяти, путь хранения религиозного духа. В этом пути смысл совершается как искупление и одновременно как максимально возможное достижение богочеловечности.

В крестном страдании Сына Божия была последняя ступень Его земного пути приближения к Отцу. Дальше было Воскресение, то есть уже действие Божественной Силы. Вот почему Николай Александрович Бердяев говорил, что все земное должно быть имманентно вознесено на крест, должно переступить ступень крестного страдания. КРЕСТНАЯ ВЫСОТА ЕСТЬ ПРЕДЕЛЬНАЯ ВЫСОТА МИРА СЕГО В БОГОДОСТИЖЕНИИ. СТРАДАЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК И СТРАДАЮЩИЙ МИР БЛИЖЕ ВСЕГО К БОГУ. ТАКОВА СВЯЩЕННАЯ НЕИЗБЕЖНОСТЬ ИСКУПЛЕНИЯ.

В столкновении предельного зла и предельного сопротивления злу этот мир должен искупить себя, изойти, кончиться, как кончился на кресте распятый Сын Божий со словами: «Господи, в руки Твои предаю дух мой!»

А дальше — Воскресение.

1994 г.