Кастинги на сериалы, съёмки фильмов и сериалов. Пробы в кино. кастинг, ТВ, съемки, шоу-бизнеса, кандидаты, портфолио, кино, сериалы, кинопробы Актёры и актрисы. Кастинг ТВ

Внимание, сноски не интерактивны. Искать вертикальным скроллом в конце страницы.


ТВОРЧЕСТВО КАК ДОЛЖЕНСТВОВАНИЕ

§ 1

ВЕЛИКОЕ ЗАБЛУЖДЕНИЕ

Входя в рассуждение о человеческом творчестве как долженствовании, мы ощущаем необходимость вновь размышлять об основоположных проблемах творчества вообще, ибо чувствуем недостаточность сказанного в первой части.

Итак, творчество, которое мы знаем и мыслим как творчество человеческое, есть созидание нового, ранее не бывшего. В творчестве человек через свободу эротического духа и усилиями труда обретает то, чего ещё не имел в актуальном своём обладании, чего не имел мир до того, как оно реализовалось в человеческих созданиях. Небывшее означает для человека и мира новое, то есть никакой стороной до того не наличествовавшее в порядке тварного бытия. Для твари и тварного мира неналичествующее равно несуществующему. Несуществующее человек может лишь ощущать как зыбь вдохновенных воображений, как нерассеянную ещё дымку, как лишённую конкретики потусторонность, как смутное нечто, взывающее к эротическому восуществлению. Но, творя из мирового материала, человек понимает, что сотворённое им новое, то самое смутное нечто, реализуется в что-то не из ничего, а из новизны творческих актов человека на материале мира.

Бог в отличие от человека не привязан к материалу мира, ибо Бог творит сам мир. Человек понимает, что акт творения Божия принципиально отличен от акта человеческого творчества, ибо Бог не нуж­дается для сотворения ни в каком внеположном Ему материале. От­сю­да возникает представление, что Бог творит «из ничего». Именно здесь подстерегает человека логическая ловушка (имманентная логика мира — очень несовершенный способ богопознания), ибо, правильно понимая, что Бог не творит ни из какого внеположного Ему материала, человек забывает или недооценивает то важнейшее обстоятельство, что Бог творит трансцендентно, то есть по ту сторону всех и всяческих представлений тварного. Само тварное — всё Творение в целом и в каж­дой его частичке — есть первоначально плод творения Божия, сюсторонний результат могущественных творческих актов трансцендентного и неохватимого в своём Всемогуществе Божественного Эроса.

Суждение «Посмотри на небо и землю, и, видя всё, что на них, познай, что всё сотворил Бог из ничего» /2 Мак. 7, 28/, уходящее корнями в библейскую древность, есть великое заблуждение человека на путях богопознания. Это нисколько не противоречит богодухновенности Библии как Книги в целом, ибо Библия — мы уже говорили об этом — соединяет в себе абсолютное Слово Божие с неизбежно ограниченными представлениями о Боге древнего человека. Человек в силу своей ограниченности, тяжко усугублённой падшестью, далеко не все­гда (честнее было бы сказать — крайне редко!) способен правильно понимать Бога и Божественную Жизнь. Это относится и к нам. Мы не претендуем на окончательность собственных суждений, но лишь стараемся в умозаключениях оставаться в согласии (не столько логическом, сколько духовном) с нашей верой.

Христианское богословие и по сей день усматривает Всемогущество Божие именно в «сотворении всего из ничего». Свободу Бога порой полагают в возможности творить из ничего. Этой точки зрения придерживается и Владимир Лосский: «Бог творил не из чего-то, а из того, чего нет, из “небытия”»^[1]. Любопытная деталь: категорически утверждая творение из небытия, Лосский странным образом само слово «небы­тие» помещает в кавычки, как будто бы против логики собственного рассуждения чувствует — не может здесь идти речь о полном и оконча­тельном небытии. Как бы то ни было, представление о творении ex nihilo (из ничего) на наш взгляд ошибочно. Его устойчивость в бого­словской и фолософской традиции связана с робостью человеческого воображения, с неспособностью до конца додумать и договорить то, что сам же человек мыслит и говорит о Боге. Вглядимся пристальней.

Люди уже сжились с определениями Бога-Творца как предвечного, беспредельного, несотворённого, потустороннего. Отдаём ли мы себе подлинно отчёт в том, что означают эти определения в применении к Всеведущему Сущему (особое ударение на слове Всеведущий!), к Тому, без Которого «ничто не начало быть, что начало быть» /Иоан. 1, 3/? Бог есть Абсолютная и абсолютно ведающая Сущность, средоточие всех и всяческих относительных тварных сущностей, Творец всего и вся. «Всё через него начало быть» /Иоан. 1, 3/. В сочетании с безначальностью, то есть несотворённостью, и Всеведеньем, то есть предваряющим веденьем всего и всяческого, это означает, что всё сущностное неким рационально непостижимым, но для веры очевидным образом безначально содержалось и содержится в Боге. Сущностное не могло быть привнесено в тварность не из какого внеположного Богу источника, не могло и содержаться («быть») нигде, кроме как в Божественном Сверхбытии. Под «всё» мы разумеем не хаос по­тенций, а универсум сущностей, ибо хаос потенций — безначальный и неразрешимый эро-танатический коллапс — содержится как раз не в Боге, а во тьме безначального и безвольного мэона с его безысходно парализованной и парализующей омнипотенциальной свободой. Бог, как мы уже показали, есть прямая противоположность мэонической омнипотенциальности. Он есть абсолютная монопотенциальность, безграничная мощь единой потенции, потенции к сущности и единой воли, воли эротической. И потому в противоположность мэону, ко­торый своей омнипотенциальной свободой (хаосом воль) без-волен зачать какую бы то ни было, даже наималейшую, сущность, Бог есть именно волевое зачинающее начало всех сущностей, предвечный Руах — любовное желание, несотворённый Эрос. Бог есть и безначальное сверхтварное средоточие сущностей и волевое начало их тварного бытия, бездонный кладезь Веденья и творящего воображения, которое предвечно содержит в себе и тварно очтоживает все и всяческие сущности. Логос — Слово, которое было в начале у Бога, которое и было Бог /см. Иоан. 1, 1/, — есть универсум не только тварно актуализированного (всесодержательность актуальная), но и тварно неактуализированного (всесодержательность потенциальная) сущего, то есть и космос уже тварно реализованного, и бесчисленное множество возможных тварных реализаций.

Подавленный властью материи, падший человек в своих умозрени­ях чаще всего опирается именно на мысль о материи, подразумевая, что до сотворения мира материи не было, и, таким образом, Бог создал её из ничего, а уже вслед за тем из неё образовал весь материальный мир. Но даже о материи, из которой сотворён космос, мы не можем мыслить как о возникающей из ничего. Как первичная сущность^[2] — ведь от Бога не исходит бессущностное — материя мира, тварная плоть, тоже логосна, она есть что, то есть как всё и всяческое безначально содержится в Логосе, в Абсолютной Сущности Творца. Если Бог беспределен, а мы веруем, что Бог беспределен, и если Бог есть средоточие и творящий источник всех и всяческих сущностей, а мы веруем, что это именно так, значит, нигде, кроме как в Боге, никогда (безначально) не было, нет и не может быть никаких сущностей и ничего сущего. Всеблагая монопотенциальность Божией Воли к сущности есть залог того, что Логос будет вечно раскрывать себя в Творении. Здесь вновь следует предостеречь от путаницы между природой Бога и Логосом. Природа Бога есть и вечно остаётся лишь в Пресвятой Троице. Она не дробится и не множится в тварном. Т в о р е н и е — это Волей Бога произнесённое Слово, Логос, раскрывающийся через Эрос. Божие Творение не есть творчество из ничего, потому что ни природно, ни сущностно, ни духовно в Боге нет ни крупицы  Н и ч т о. Веденье зла, как мы уже показали, не проникает в Природу Бога-Троицы и не становится частью Божественной Сущности, ибо Всеведенье таинственно предзнает, а Всеблагость таинственно просветляет в Боге зло.

Божие Творение — это грандиозное творчество из Всё, черпание Богом из Своего абсолютного Что, которое и есть предвечный Логос, эротически, то есть в абсолютной Любви, содержащий неисчерпаемость дотварно сущего, которое начало, начинает или когда-либо начнёт тварно быть.

На всё — расположение Божье. На всё тварно сущее — Божия Воля. По Воле Божией мы есть, и по Воле Божией мы благодатно имеем в тварности всё то и только то, что Бог желает даровать нам из Своей сущностной беспредельности. Что мы имеем не от Бога, то безблагодатно, то сущностно не-есть и умаляет наше собственное есть, ущерб­ляет нашу бытийность, калечит нашу сущность, демонтирует нас как бытие, ничтожит.

Необходимо сделать дополнительный акцент на трансцендент­ном различии между бытием в человеческом масштабе и Божест­венным Сверхбытием. Для человека быть — означает быть тварно, то есть акту­ализироваться, реализоваться в тварном космосе. В Боге же это граничное человеческое понятие бытия невероятно усложняется. Неак­туализированное тварное, которое в некий момент воплощается Богом через свободную Его Волю к Творению, не есть для Бога не-бывшее, но есть Логос — Слово-Бог, то есть Его — Бога — собственная сущностная беспредельность. И как таковое, Слово уже есть полноценное Бога-бытие, Сверхбытие, ибо великая мистерия Пресвятой Троицы заключается в том, что не только все три Лица Её есть целое Бога, но и каждое из них в нераздельной неслиянности — Отец, Сын и Дух — есть целостный Бог. Сын есть Слово, Логос, Абсолютная Сущность, и как Абсолютная Сущность Сын есть Бог, то есть полноценное Бога-бытие, сверхтварное и дотварное. Прежде своего воплощения в тварном космосе всё сущностное уже содержится в Боге-Слове, то есть имеет предвечное и совершенное бытие — абсолютное бытие или Сверхбытие Абсолюта.

Слово произнесённое, например: «...да будет твердь посреди воды...» /Быт. 1, 6/ или «...да будут светила на тверди небесной...» /Быт. 1, 14/ — то есть некое логосное содержание, вольно (по Воле Божией) раскрывшееся в тварность, — ничего не теряет от своего сверхтварного совершенства. Оно лишь начинает по Воле Божией своё свободное качествование в тварности. Свободное здесь не означает независимое от Бога, ибо всякое тварное бытие сохраняет свою укоренённость в Боге и сущностную зависимость от Него. Свободное качествование твар­ного есть дарованная возможность осуществлять свободу к сущности, то есть духовно-эротическую волю к творческому акту. Постоянно повторяющееся библейское «И стало так» /Быт. 1, 6/ свидетельствует о соответствии тварных раскрытий Логоса дотварным логосным содержаням, предвечно сущим в Боге. То, что в тварном космосе «...стало так», означает, что и в несотворённой Абсолютной Сущности Бога-Слова, Логосе, «было так» — «было» не в аспекте относительного тварного бытия или времени, а в аспекте абсолютного и вечного духовно-сущностного Сверхбытия, ибо кроме как из всесодержащего Логоса вообще больше неоткуда явиться никаким сущностям. Ука­зания на это святых отцов-богословов мы находим у В. Н. Лосского: «У каждой твари есть свой “логос”, свой “сущностный смысл”. Следовательно, говорит святой Григорий Богослов, может ли существовать что-либо, что не утверждалось бы на Божественном Логосе? Нет ничего, что не основывалось бы на “смысле всех смыслов” — Логосе. Всё было создано Логосом; именно Он сообщает тварному миру не только тот “порядок”, о котором говорит само Его имя, но и всю его онтологическую реальность. Логос — это Божественный очаг, откуда исходят те тварные лучи, те присущие каждой твари “логосы”, те “непреходящие” словеса Божии, которые одновременно вызывают к бытию всю тварь и призывают её к Богу. Таким образом, каждое тварное существо имеет свою “идею”, свой “смысл” в Боге, в замысле Творца... Божественные мысли — это извечные причины тварных существ»^[3].

Когда мы говорим о Божием Замысле, это нельзя понимать так, будто в какой-то «момент» Своей вечной Жизни Бог замыслил (в значении «изобрёл») нечто такое, чего до того не имел в Своей Абсолютной Сущности. «Бог замыслил» означает лишь — «Бог пожелал даровать», ибо в Абсолютной Сущности безначально уже содержится всё и всяческое. Вечность (а Бог вечен!) есть всесодержание. Всеведенье (а Бог всеведущ!) есть всеобладание, ибо ведать — значит духовно обладать, что и есть, собственно говоря, обладание для Бога-Духа. Замысел Божий о Творении лишь (это Божественное «лишь» есть альфа и омега Творения!) знаменует Волю Бога, Руах, Эрос Творца, воле­ющий воплотить в тварном некую часть Своего всесодержания и всеобладания, Своей сущностной неисчерпаемости. Творение, которому Бог повелел быть, существует в Боге и дотварно, существует безначально, вечно. Так вечносущностно пребывают в сверхтварной абсолютности Логоса (в беспредельном Что Бога) небо и земля со всем живым и всею тварью и человек. Очень точно это схвачено у Тил­лиха: «...в Боге как таковом не существует различия между потенциальностью и актуаль­ностью»^[4].

Этого не увидел Николай Лосский (выдающийся русский религиозный философ, отец В. Н. Лосского), писавший, что Бог творит мир: «и по форме и по содержанию как нечто совершенно новое, отличное от Него и раньше не существовавшее никакою своею стороною»^[5]. При такой интерпретации Творения Бог уже не есть всесодержание и всеоб­ладание, не есть Абсолют, не есть беспредельность, но — не­которая, пусть и громадная предельность, творящая нечто, для неё ­совершенно новое, непредсказуемое (или не вполне предсказуемое), подлежащее познанию a posteriori, то есть лишь после того, как уже сотворено. Но в таком случае Бог и не Всеведущ, раз сотворяет такое, что раньше никаким образом («никакою своею стороною») не существовало. Он не ведает, что творит. Очень относительной тварной аналогией этому может быть художник или изобретатель, в котором его будущее творение присутствует не одним вдохновением, но и неким предваря­ющим духовным созерцанием, смутно воображаемым нечто. Но (и тут мы расстаёмся с относительной аналогией!) если люди имеют это веденье лишь как туманное нечто, которому предстоит реализоваться в отчётливое и полностью внятное что в результате творческих вдохновений и трудовых усилий, то Всеведенье Божие, в которое мы твёрдо верим, предполагает абсолютное предваряющее веденье Бога обо всём и всяческом что, а тем самым уже и наличие в Боге всяческого что в предвечной логосной форме и содержании. Логос для Бога есть не туман неопределённых, смутных воображений, а абсолютное и исчерпывающее Знание, ибо Логос и есть сам Бог.

«Дивно для меня ведение (Твое), — высоко, не могу постигнуть его!» /Пс. 138, 6/ — вот восклицание человека, как нельзя лучше выража­ющее суть абсолютного Божия Веденья, Всеведенья, столь восхитительного и запредельного разуму человеческому.

Веденье сущности, знание, есть одна из глубочайших форм обладания ею даже для такого духовно-плотского существа, как человек, а Всеведенье Бога, если мы не хотим (а мы не только не хотим, но по вере нашей и не можем!) его отрицать, означает абсолютное знание, все-обладание, предвечное владение всем сущностным, всеми «непреходящими словесами», всеми «тварными лучами», всеми частными «логосами». Бог-Дух обладает всем! И потому Он всегда ведает, что творит! Бог есть абсолютное Что, потому что в Логосе, Боге-Слове, безначально содержится (Им обладается в Веденье) всяческое от­носительное, частное что: «И нет твари, сокровенной от Него, но всё обнажено и открыто пред очами Его» /Евр. 4, 13/.

Николай Лосский пишет: «Бог... создал мир посредством абсолютного творческого акта, т. е. не внося в его состав своего бытия и своей сущности... между Богом и миром нет отношения тождества, ни полного, ни частичного»^[6]. Ошибка тут даже не в том, что утверждение «не внося в его состав... своей сущности» противоречит мнению, например, Григория Богослова, что «сущностный смысл» каждой твари есть не что иное, как божественный «логос», поскольку и отцы-бого­словы были людьми и наряду с божественными озарениями могли впадать в человеческие заблуждения. Но ведь абсолютный творческий акт, вообще любой абсолютный акт, может совершить лишь Существо Абсолютное. И действительно, мы веруем в Бога не только Всеблагого и Всемогущего, но также и Всеведущего, то есть не только абсолютно благого и абсолютно могущего, но и абсолютно знающего. Это значит, что Бог абсолютно (превечно) со-держит (держит в Веденье Своём) всё и всяческое сущностное: «ибо Господь есть Бог веденья» /1 Цар. 2, 3/. (Мы показали уже, что все-ведать — значит ­духовно все-обладать!) Абсолютное Существо и есть Абсолютное, потому что абсолютно во всех качествах: во благости намерений, в могуществе возможностей и полноте веденья. Если бы Бог не был абсолютен и по веденью (обладанию), в Нём была бы уже относительность, неполнота, причём неполнота безначальная и бесконечная. И сущностно такой Бог был бы относительным, бесконечно пополняющейся и бесконечно невосполнимой сущностной неполнотой. А так как творящие акты Бога есть акты логосные, то есть действия Воли, раскрывающей в тварность некие логосные сущности, то, как сущностно неабсолютный, Бог не был бы способен к абсолютному творческому акту. Но мы верим, что Бог абсолютен абсолютно, в том числе и сущностно, логосно.

Между миром и Богом нет тождества и подобия только по природе (об этом мы неоднократно говорили и не устаём напоминать!), однако есть, хоть и не тождество, но подобие по сущности. Логос — Бог-Слово, Бог-Сущность, — поскольку абсолютен, предвечно содержит в себе сущностное Всё и Вся, в том числе и тварную сущность человеческую. Есть между Богом и миром также и подобие по духу, ибо «дыхание жизни», вдунутое Богом в человека, — это частица Руах, Божественного Эроса, дающая человеку духовно-творческую волю, хоть и неизмеримо уступающую абсолютной Воле Бога, но относительно подобную Его абсолютному Духу. Человек — центр тварного мира — сотворён не как нечто совершенно отличное от Бога, и не с чертами случайной, непреднамеренной схожести, но, напротив, как намеренно уподобленный (Образ и Подобие) Богу по сущности и по духу. Между Творцом и Его Творением есть подобие, ибо такова творящая Воля Творца в отношении твари. В мире есть нечто от Духа Божия и от сущности Бога поскольку Логос — Бог-Сын, Сущность, а равно и Руах — Эрос, Святой Дух Любви — суть Ипостаси троичного Божественного Сверхбытия.

Абсолютность творческого акта Бога заключается вовсе не в том, что Он творит нечто, для Самого Себя абсолютно новое или Себе равное. Бог есть Абсолют и всякий акт Его — сколь бы ни был он грандио­зен, — меньше Его Самого. Бог есть предвечный абсолютно Сущий, то есть сущностно всесодержащее Сверхбытие. Новизна творимого Богом абсолютна не для Бога — а для Творения, которое по определению неабсолютно. Для Бога-Творца акт Творения относителен. Но тот же самый акт абсолютен для самого Творения, целиком возникающего в результате этого творческого акта. Раскрытие вечных сущностей Логоса есть абсолютная новизна тварного и для тварного. Это тварь знает пути Господни как неисповедимые, это для Творения Слово есть загадка до тех пор, пока Оно не произнесено, Логос остаётся тайной, пока Он не раскрылся в тварный космос. У Бога же Слово было предвечно, ибо сам Бог и есть Слово. Для Бога-Слова все пути абсолютно исповедимы. Бог — мы повторяем — всегда ведает, что Он творит. Абсо­лютность творческого акта Бога означает для Творения и твари абсолютность эротической Воли Бога, абсолютность Любви к вечности, то есть к творению (не к сотворённому миру только, но и к самому творчеству). Абсолютность творческого акта Творца — это Руах, всепобеждающее любовное желание и наслаждение раскрывать Свою безначальную и Абсолютную Сущность — где Всё и Вся уже есть — в относительном, в тварном, где этого ещё нет. Божественный Эрос воплощает в жизнь Творение и почиет на твари как высшее постижимое для нас наслаждение Творца, неукротимая светлая Воля Сверх­бытия даровать от Своей Абсолютной Сущности тварное бытие и тварному бытию.

Концепция Николая Лосского стоит в ряду традиционных, цело­ст­но отделяющих Бога от Его Творения в подтверждение идеи со­творения мира «из ничего». К этой же традиции примыкает и взгляд В. Н. Лосского: «Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый “сюжет”, сюжет свободный — это апогей его творческого действия. Боже­ственная свобода совершается в сотворении этого высочайшего риска — в сотворении другой свободы»^[7]. На наш взгляд, такие интер­претации ошибочны и укореняют то великое заблуждение, которое гипостазировано в первой Книге Макавеев. Додуманные до конца эти интерпретации не ­возвеличивают, а умаляют Бога, порождают сомнение в Его безначальности и вечности, ставят предел Его Все­ве­денью, делают Его ­сущностно неполным и возрастающим, обусловленным неве­домыми Ему результатами собственного творчества. Прав В. Н. Лосский: есть риск в Божественном Творении. Но риск не в том, что Бог творит «из ничего» и не в том, что сотворяется «другая свобода», а в том, что монопотенциальной Божией свободой облекается тварь, то есть существо неабсо­лютное, и, как следствие, не абсолютно благое.

Бог есть безначальная Абсолютная Сущность. Он не возрастает тварно сущим, но лишь раскрывается им, удовлетворяет Свой Эрос, Свою Волю наслаждаться, давая бытие и давая наслаждение бытию, ибо предвечно содержит в Себе все и всяческие логосные (сущностные) содержания, все совершенные «божественные словеса». Всякое логосное содержание есть предвечная духовная сущность, и как таковая дотварно вeдома Богу, держится Логосом, Богом-Словом. Она и после тварного своего воплощения остаётся безущербно сущей в Боге, но со-держится отныне и тварным миром как его достояние, как смысл и изобилие тварности.

Сотворение Богом мира есть акт Божественной Воли, и касается это акт не Природы, а Сущности Бога. Это очень ответственный момент, требующий ясности. Вот как уясняет это В. Н. Лосский: «Ещё Афанасий Великий утверждал, что рождение Сына есть действие по природе, а святой Иоанн Дамаскин в VIII веке различает действие по природе — рождение и исхождение, от действия по воле — сотворения мира. Впрочем, действие по природе не есть действие в собственном смысле этого слова, оно есть само бытие Бога, ибо Бог по своей природе есть Отец, Сын и Дух Святой»^[8].

Акт Творения есть абсолютный для твари и всего тварного творческий акт Божественной Воли^[9]. Так удовлетворяется Эрос Творца, так манифестируется безграничная и Всеблагая монопотенциальность Его Воли. Слава Божия, то есть вечность Сущего, открывается духовному созерцанию твари как вечность Творящего, как универсум тварно воплощённых и воплощаемых содержаний Логоса, Бога-Слова.

ДЛЯ БОГА НЕТ НЕБЫВШЕГО
(неизбежные антиномии)

Нет такой сущности, которая предвечно не содержалась бы в Абсолютно Сущем Боге. В бездонных глубинах Божественной Жизни Всё сущностное предвечно Есть.

Это Всё лишь разделяется на то сверхбытийное (до- и сверхтварного бытия), которое есть и вечно пребудет в Боге, и то сверхбытий­ное (опять-таки до- и сверхтварного бытия), которое в некий момент Волей Божественного Эроса и Премудростью Божией воплощается в бытии тварном. Божие повеление «Да будет!» есть момент свободного раскрытия неких вечных дотварных логосных содержаний (не всего Логоса, ибо Логос беспределен!) в вечности тварной. То, что Бог творит, Он извлекает из собственной Своей логосной, то есть сущностной беспредельности, в которой Всё существует как без­на­чальная и совершенная Жизнь, как Абсолютная Сущность Сущего (Яхве).

Опасность, подстерегающая мышление, а точнее, воображение о Божественном творчестве, заключается в том, что Божественное Всё, или абсолютное Что Бога, ещё труднее представимо, чем более привычное для падшего мира  Н и ч т о. Человеку, принявшему в себя зло, то и дело приходится глядеть в чёрный глаз Танатоса, ибо падшая жизнь, которой управляет князь мира сего, буквально изрешечена ­дырами ничтоженья. Н и ч т о, если можно так выразиться, приблизилось к человеку падшему, подступило к нему, как сатана ко Христу, сделалось более сюсторонним, хотя в своих отрицательных абсолютах и осталось трансцендентно сознанию. Бог же как Творец, то есть как актуальная сущностная беспредельность, как Всеблагость, Всеведенье и Всемогущество, как вечность и Любовь к вечности, наоборот, стал дальше и ещё менее постижим для человека после его грехопадения. В «Видении Исайи» читаем: «Вы, облечённые в плоть, говорю вам, что здесь /на земле/ тьма великая»^[10]. Воображение, а тем более духовное созерцание абсолютного Что (в той степени, в какой оно даруется редчайшим праведникам) ослепляет человеческий разум. Этот Свет невыносим даже для духовного взора Пророка («такая неизреченная слава, что не мог я видеть её открытыми глазами духа моего»). Мы все хорошо знаем, что после прямого взгляда на солнце обожжённые глаза отверзают под закрытыми веками мгновенную ослепительную черноту. Многим хорошо известно, что на фотонегативе солнце всегда выглядит почти непроницаемым чёрным пятном. Вот так и абсолютное Что способно обжигать духовный взор человека и «негативно» представляться ему тем самым «ничто», из которого якобы и творит Бог. Но такое представление есть ошибка, обман духовного зрения. Мы утверждаем, что самораскрытие Бога в тварных воплощениях Логоса, которое мы называем творением, не есть творчество «из ничего». Оно не есть творчество ниоткуда в смысле чего-либо внеположного Богу, но лишь воплощение Богом неких содержаний Своей предвечной сущностной беспредельности в предопределяемых Его Волей границах тварного космоса.

То, чего человек не имеет, как ещё не бывшее, то есть как не наличествующее в бытии, Бог имеет как дотварное, то есть как сверхбытийный, неактуализированный в тварном, но актуальный и сущностно абсолютный в Боге Логос. Всякая сущность и всё сущностное, что было, есть или будет в тварном мире, а также всякая сущность и всё сущностное, чего не было, нет и никогда не будет в тварном мире, для Бога безначально и абсолютно Есть. В Боге нет и не может быть никакого сущностного пробела. В Нём нет и ничего бессущностного, что можно было бы характеризовать как тёмную пустоту ничто. Н и ч т о есть абсолютное отрицательное свойство внебожественного мэона. Из этого «ничего», из безначального  Н и ч т о  мэона, ни-что не творится Богом, ибо мэоническое  Н и ч т о — безначальность и бессущностность омнипотенциальной свободы — препятствует зарождению сущности, пожирая её ещё в потенции. В  Н и ч т о  гаснет любое творческое усилие. Преобладание творящей мощи Бога над тьмой мэона заключается не в том, что Он творит из  Н и ч т о, а в том, что Он Волею Своей входит в мэон и отделяет в омнипотенциальной мэони­ческой свободе свет положительных эротических потенций от тьмы потенций отрицательных, танатических, увлекая за Собой всё то, что имеет потенцию к сущности, побеждая и сковывая всё то, что потенциально направлено на истребление сущности.

Омнипотенциальная тьма мэона безначальна и, следовательно, неистребима. Таким образом, борьба Бога-Света с мэонической тьмой предвечна и вечна. Всемогущество Бога в том, что Он предвечно и вечно преграждает путь разлитию тьмы, останавливает экспансию бессущностного, охраняет раскрывающийся в тварности Логос и даёт преимущество неостановимому сущностному самораскрытию. Творящая Воля Бога простирается в мэон, но мэоническое  Н и ч т о  не истреб­ляется Богом и не превращается Им в Что, а предвечно превозмога­ется, сковывается и оттесняется. Бог и мэон безначальны, но Бог побеждает мэон. Абсолютное Что превозмогает абсолютное  Н и ч т о  как безначальная и несотворённая мощь — безначальную и несотворённую немощь.

Неизбежной и неснимаемой чувственной антиномией остаётся для человека то, что Бог, овладевая светлым спектром мэонической омнипотенциальности и предвечно рассеивая тьму, не истребляет, а лишь сковывает экспансию мэонической бессущностности. Евангелист Иоан­н трактует Божественную Жизнь парадоксально и антиномически. Всё от Бога и через Бога начало быть, что начало быть, Бог есть свет человеков, но: «Свет во тьме светит и тьма не объяла его». Тьма не объяла Света Божия, но осталась и остаётся. Свет вечно светит и неуклонно разгорается в окружающей его тьме. Гениальна догадка Якоба Бёме о предвечной и вечной борьбе Бога с бездной внебожественной тьмы. Возможно здесь приоткрывается таинственное качество самой Божественной Жизни. Ведь и человек, Образ и Подобие Божие, имеет органическую потребность в борении, «просит бури, как будто в бурях есть покой» (Лермонтов).

Вечность — слишком трудное для человеческого воображения слово. Труднее всего воспринять скрытую за этим словом трансреальность. Трансреальность всегда антиномична для падшей твари, со­зна­ние которой ориентируется преимущественно на рацио, а не на духовные интуиции. Математический значок ∞ выражает инфинитность числового ряда, то есть в конечном счёте символизирует дурную бесконечность «реального» времени и «реального» пространства пад­шего мира. О трансреальности же он ничего не говорит, так же мало утоляя духовную жажду постижения вечности, как и вся математика, в своих претензиях на универсальность выступающая служанкой дурной бесконечности^[11]. По сокровенной своей сути человек есть прежде всего «человек воображающий», а не исчисляющий; ищущий образа, а не числа, нуждающийся в образе, ибо только образ можно эротически пережить, а значит, подлинно усвоить. Подлинное усвоение всегда связано с эротическим переживанием, а как эротически пережить математические значки? Разве что, прозревая (или подозревая) и за ними некий образ. Перед умственным взором вдохновенного математика в последнем счёте стоит не число, а некий ему видимый и ему внятный образ, и образ этот должен быть если не ужасен, то печален, поскольку неизбежно связан с дурной бесконечностью счисления, то есть с ничтоженьем, с развозникновением в ничто инфинитного числового ряда.

Человек погружён во время и пространство, он не знает никакой иной реальности, кроме «реальности» наявного мира, охваченного временем и пространством. Затрудняясь вообразить вечность, человек испытывает чувство потерянности перед этой мистической трансреальностью и невольно транспонирует её в категории времени и пространства, в привычные для него представления, где всё имеет начало и конец. В каких-то неизъяснимых далях мерцает перед его оробевшим умственным взором конец вечности, в какой-то невообразимо отдалённой праинициальности мерещится ему и начало вечности, то есть некий момент, с которого она началась. Это неизбежно порождает в человеке образ (опять-таки образ!) чудовищной, подавляющей временно-пространственной громадности, помещённой в нечто ещё более громадное и ещё более подавляющее^[12]. М. Бубер описал угнетённость души перед раскрывающейся дурной бесконечностью времени и пространства и преодоление этой угнетённости с первым истинным представлением о вечности как качестве бытия, противоположном времени и пространству: «...я снова и снова должен был пытаться представить себе край пространства или его бескрайность, время с началом и концом или время без начала и конца, и то и другое было так же невозможно, так же безнадежно, и тем не менее выбор между одной и другой абсурдностью казался открытым. Под воздействием непре­одолимой силы я колебался между ними, иногда опасность сумасшествия подходила настолько близко, что я абсолютно серьёзно носился с мыслью избежать этого выбора своевременным самоубийством. Избавление пятнадцатилетнему юноше принесла одна книга, Пролегомены Канта... Эта книга объяснила мне, что пространство и время являются всего лишь формами, в которых неизбежно осуществляется моё человеческое зрительное восприятие того, что есть, т. е. они присущи не глубинной сути мира, а свойству моих чувств. ...Тогда я начал осознавать, что существует вечное, что есть что-то совершенно иное, чем бесконечное, точно так же, как существует что-то совершенно иное, чем конечное, и что всё-таки между мной, человеком, и вечным может существовать связь»^[13].

Постижение вечности как качества бытия, совершенно иного, чем бесконечное и совершенно иного, чем конечное, принципиально безотносительного конечности и бесконечности, чрезвычайно затруднено не только для обыденного сознания, но и для метафизики, ибо со всех сторон, сверху и снизу, наконец, изнутри собственного тела человек окружён и обусловлен материей, загнан падшей плотью мира в тёмный угол безверия. Своей предопределённой тленностью (временностью) материя падшего Творения совершает ежесекундное насилие над человеком. Это насилие физики над метафизикой, насилие плоти над духом. Только вера в то, что и плоть может быть иной, нетленной (или прославленной), — а такая вера рождается во Христе! — способна устойчиво противодействовать тотальному и непрерывному насилию физики над метафизикой, падшей плоти мира над ослабевшим, но сопротивляющимся духом.

Христианская метафизика болеет страхом за свободу Бога и уж подавно — за свободу человека. Мэоническое  Н и ч т о — тьма, в которой Свет светит, — преследует перенапряжённое философское воображение и нередко предстаёт ему не только окружающим предвечность и вечность Божественной Жизни, но более древним, более сильным, чем Бог. Мистический ужас охватывает верующую душу от подозрения, что тьма, не объявшая Света, способна всё же объять его, поглотить, угасить. И человек пытается прийти на помощь Богу. Суждение о сотворении мира Богом «из ничего» и есть благородная, очень человечная, но наивная, на наш взгляд, попытка помочь Богу, дать Ему творческое преимущество над тьмой  Н и ч т о, наделив способностью творить «из ничего».

Всеведенье Божие тоже трансреальность (как, собственно, и все качества Бога и Божественной Жизни!). Человеку трудно справиться с осознанием Всеведенья, ибо Всеведенье в конечном счёте означает всесодержание и всеобладание (качества, запредельные тварной природе человека и потому очень плохо поддающиеся осознанию). Всеведенье Бога есть не что иное, как предвечное содержание в Себе всей беспредельности дотварного и тварного сущего. Творческое преимущество Бога над тьмой мэонического  Н и ч т о  не в том, что Бог может и желает творить «из ничего», а в том, что Ему нет необходимости творить ни из какого внеположного Ему «материала», потому что вся полнота актуального и потенциального тварного уже содержится в Нём, но содержится не как «материал», не как «сырьё» а как совершенная трансцендентная реальность Сверхбытия (транс-реальность), как Всеведенье. (Вновь повторим, содержится не в Его природе, а в Его Абсолютной Сущности — Логосе.)

Как ни трудно было древнему человеку представить себе творчество «из ничего» (а это был великий взлёт религиозного сознания), но, по-видимому, ещё труднее представить себе Бога, как безначально обладающего всей полнотой мыслимого и немыслимого. Позднее Экхарт и Бёме пытаются продвинуться ещё дальше в «помощи» Богу. Они Самого Его производят из первоначальной тьмы добожественного ничто, но оказывают дурную «услугу» богопознанию, ибо делают Бога зависимым от мэонического  Н и ч т о, возникающим из мэона.

Религиозно-философская мысль преодолела исторический пантеизм как грубое отождествление Бога с падшей природой, но она боится и всякого пантеизма, тогда как определённым образом понятый пантеизм есть, быть может, одно из глубочайших доступных человеку откровений о Боге и Божественной Жизни. Ошибка традиционного пантеизма лишь в том, что он отождествлял Бога с актуальным мирозданием, то есть с наявным падшим миром. Но падший мир — падшая природа и падшая тварь — не есть Истина Творения Божия. Этот мир есть пусть и неполное, но именно от-падение, искажённая проекция Истины в падшести, то есть уже неистинность, ложь, болезнь Творения. Сумма мира, в котором мы живём и сознаём себя, есть изувеченность бессущностным, искажённость ничтожащей властью зла, вошедшего в Творение через сатанический обман и человеческий грех. В искажённый грехопадением мир Истина впервые возвращается лишь тогда, когда человек сознаёт неистинность мира и самого себя. Всё остальное лишь мучительные подступы к Истине, продирание сквозь ложь искажённого мира. Духовно-экзистенциальный путь падшего человека, поскольку человек его совершает, есть сначала путь к первоистине собственной и мировой неистинности, к открытию фиктивности «истин мирских», затем откровение Бога как Истины подлинной и после этого уже путь в Истине, та первая и наивысшая ступень восхождения экзистенции в трансценденцию, которую мы определили как сознательную веру в Бога. Только к этому третьему этапу становления персоны относятся слова Иисуса Христа: «Я есмь путь, истина и жизнь» /Иоан. 14, 6/. До того как человек осознал неис­тинность себя и мира в богоотпадении, до откровения Бога как единст­венной истинной Истины, все пути человечности ведут в тупики мира сего, и всякая «истина» есть мирская ложь.

Сознание своей греховности и одновременно ощущение себя пусть и умалённым, но всё же Образом и Подобием Божиим, которые дoлжно восстанавливать и хранить и, превыше всего, само духовно-эротическое устремление к Богу, к творческому восуществлению себя в духе Любви — вот те крупицы Истины в человеке, которые не дают этому миру окончательно раствориться во тьме бессущностного. Мир падший, хоть в нём и сохранились общие очертания Божия Замысла, не есть мир Божий. Поэтому последнее Слово Божие есть пророчество о конце этого мира и его Преображении. Образно говоря, наявный мир так же отличен от Творения, замысленного Богом, как разрушенный тяжкой болезнью человек отличен от человека здорового.

Однако первоначальное Творение, которое было «добро зело», то есть мироздание истинное, неповреждённо сущностное, безущербное и совершенное — универсум целодуховных сущностей Логоса, продолжает жить и имеет своё вечное обиталище в Боге. Так замысел про­дол­жа­ет жить в духовном воображении художника, даже если изувечен при материальном воплощении. Скорбь Творца о падшем Творении есть скорбь абсолютного Художника об изувеченном своём произведении.

Но человек есть существо духовно-телесное, а значит, духовный образ, человеком сотворённый, делается полноценно реальным только после телесного воплощения. Бог же есть абсолютный Дух, и потому в Боге духовное имеет абсолютную самодостаточную реальность. Всё сотворённое Богом, всякая самореализация Логоса в тварном, ­целодуховна и совершенна в своей первосущности. И в совершенстве духовной своей первосотворённости всё тварное принадлежит Богу как реальность Его Сверхбытия, как часть Его Абсолютной Сущности, пожелавшей раскрыться как вечная и вечно совершающаяся Божест­венная Жизнь. Духовное есть вечное, духовно-вечно всё содержится в Боге, ибо и само Божественное Всё есть беспредельность дотварно Богом веданного, т. е. обладаемого, и из этого предвечного обладания частично раскрываемого в тварность. Это и есть истинный пан-теизм, «пан Теос», «всё Бог». Слава Господня, разлитая несравненной красотой даже в падшей природе, проступающая порой даже на лике падшего человека, свидетельствует о том, что в порядке духовно-вечном (но только в этом порядке!) и больное Творение не окончательно ­лишено присутствия Творца, имеет с Ним некую непрерывающуюся благодатную связь.

Свобода Бога есть полнота монопотенциальной творящей Воли. Свобода эта не имеет никаких черт общности с мэонической омнипотенциальностью, бездвижной и безвольной. Творение Божие есть вечное, неукротимое в мощи Эроса и всеблагое стремление к саморас­крытию в конкретике тварных сущностей — самореализаций Логоса. Не нужно бояться этого «само», не стоит человеку упорствовать, добиваясь от Бога своего грешного человеческого толку. В поверхностном слое нашей жизни как будто бы всё имеет свои причины, но в глубинах экзистенции обнаруживается некоторая малообъяснимая само-произвольность: самопроизвольность Любви, самопроизвольность сострадания, самопроизвольность стремления к красоте, самопроизвольность скорби, укоров совести и тоски по свету. Помрачённый безбожием человек делает всё, чтобы рационально опровергнуть глубинную экзистенциальную само-произвольность, найти причинное обоснование всем душевным движениям, и это ему — увы! — слишком часто удаётся, хотя и страшной ценой обездуховления, превращения себя в вещь, в машину рассудка.

В Боге бесполезно искать причинность. В Боге нет причины. Бог ни в какой степени не объект, Он есть Абсолютный Субъект, Абсолютная Троичная Личность в полноте свободы. Сама причинная обусловленность бытия, власть объективной необходимости над субъективной свободой, власть, которую Лев Шестов называет «мёртвыми и мертвящими принципами» — суть атрибуты мира падшего, чуждые глу­бинам Божественной Жизни. «Веру, определявшую собой отношение твари к Творцу и знаменовавшую собой ничем не ограниченную ­свободу и беспредельные возможности, мы променяли на знание, на рабскую зависимость от мёртвых и мертвящих вечных принципов. Можно ли придумать более страшное и более роковое падение?»^[14]

Ни Всеблагость, ни Всеведенье, ни Всемогущество Божие не от­вечают на вопрос «почему?», «по какой причине?». Бог абсолютно свободен во всём: и в вечности Своей абсолютной Жизни, и в первоначальной Своей эротической Воле к Творению, и в негаснущей Любви к человеку — Своему согрешившему чаду. Бог несотворён, Бог вечен. Он есть в буквальном и потому непостижимом для тварного сознания смысле Всё и Всегда. Бог есть Сущий, Абсолютный и все­содер­жащий Субъект всемогущей и всеблагой эротической Воли — абсолютная Личность абсолютной Сущности и абсолютного Духа, единственный, Кто абсолютно и безусловно Есть. Мы не должны забывать, что и в предельных умственных напряжениях, в высочайших прозренческих взлётах нашего духа способны лишь подступать к Божественным Тайнам, не столько постигая их, сколько осознавая их непостижимость. Трансцендентность Божественной Природы тварному бытию, равно как и сущностная потусторонность Бога добру и злу, — это лишь малые доступные нам крупицы непостижимости Господней и неисповедимости Его путей. Творчество Бога — это свободное самораскрытие предвечно Сущего в тварном, вольная ­самореализация Логоса, частичное, лишь по Воле и усмотрению Божию проступание Сверхбытия, то есть вечности дотварной, в бытие, то есть в вечность тварную.

Вечность — «пан Теос» — это и Сам Бог, и Его эротическая Воля, и всё, что Он творит. Тварный космос и всё его тварное содержание вечны, «пан Теистичны» по духовной своей первосущности, но вечность тварная хрупче, поскольку зависит от человека, которому Бог дал свободу и власть над Творением. Тленность тварного бытия не есть Божие намеренье. Тленность связана с грехом человеческим, с повреждением духовной первосущности мира и отпадением от Бога, с падением тварности в противоположное вечности небожественное состояние, которое мы знаем как время. Пан-Теизм не выражает актуальное состояние мира. Это состояние скорее может быть опре­делено как пан-темпизм — царство времени. Творение тленное — это уже не «пан Теос», это «пан темпос» (не «всё Бог», а «всё время») — болезнь мира, его плен, изувеченность овремененьем, частичное отпадение в ничто.

БОГ И ВРЕМЯ
(критика креационизма)

Мы вынуждены пристальней рассмотреть вопрос о времени и тленности, ибо современный креационизм — весьма модное в среде обратившихся к вере представителей науки, но не всегда последовательное, с нашей точки зрения, мировоззрение — стремится связать Замысел Бога о Творении с временем, чтобы вписать тленность плоти мира в «Божий порядок», снять «логические трудности» мышления, бессильного отряхнуть материалистический прах. В подтверждение концепции Творения, начатого Богом во времени и имевшего отначала «некоторую степень тленности»^[15], креационисты приводят первый стих Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю», — упирая на слово «начало» как на доказательство того, что с началом Творения началось время. Но если слово «начало» полагать достаточным основанием для утверждения заведомой (по Замыслу Божию) временности и тленности Творения, то с таким же успехом можно считать и самого Бога возникающим из дурной бесконечности времени, опираясь, скажем, на первый стих Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Если, применяя ту же ло­гику, допустить, что «начало» непременно означает в Священном Писании точку на линии времени, то допустимо сделать вывод, что до «начала», до этого первого момента времени, не было Слова, а поскольку «Слово было Бог», то не было и Бога. То есть Логос не вечен, а начален, возник во времени или вместе с временем. Тогда из Иоаннова стиха, вроде бы, выходит, что и Бог не вечен, ибо Логос есть ведь не только Слово Бога, но целостный Бог в одном из Лиц Пресвятой Троицы. Тогда делается допустимым отвратительный и плоский силлогизм: «В начале времени было Слово» + «Слово было Бог» = «в начале времени был Бог». Это значит, во-первых, что Бог некогда возник из чего-то, Ему предшествовавшего (в начале времени был Бог — до начала времени Бога не было?), и, во-вторых, что Он есть временный, а стало быть, и неизбежно тленный, поскольку возник и существует во вре­мени, которое началось до Него, либо по крайней мере вместе с Ним, и если и не породило Бога, то во всяком случае равно Богу и отмеряет Его Жизнь.

Бог несотворён, Бог вечен. К Божественной Жизни неприложима категория времени, неизбежно вводящая вслед за собой и категорию тленности. Бог не только не есть «ничто—нигде—никогда», но Он не есть и «нeчто—гдe-то—нeкогда». Бог есть Сущий = «всё—везде^[16]—всегда». Но даже и это неточно, ибо «всегда» всё же предполагает хоть и бесконечную, но множественность моментов времени^[17], а в Боге нет начала временнoго, иначе апокалиптическое откровение о конце времени было бы также пророчеством о конце Бога. Из самой возможности подобных профанных допущений явствует, что слово «начало», применяющееся в Священном Писании, есть в отношении Бога не более чем условность человеческого выражения, ибо Слово Божие дано было человечеству падшему и записывалось людьми, уже погружёнными во время, не имевшими и не знавшими никакого иного modus vivendi, кроме временного и тленного. В вечности же, где творит Бог, нет никакой временнoй очерёдности. Акты Божествен­ного Творчества нельзя рационализировать в аспекте времени. «Начало» надо понимать как начинание, как волевой акт Всеблагого и вечного Творца. Начинание есть вспышка творящей Воли Эроса в вечности. В этой вспышке Божией Воли сверхтварный Логос раскрывается, восуществляясь в тварных существах и существованиях. Логос есть вечность и, тварно восуществляясь, раскрывает вечность тварного. Существа и существования, сотворённые Богом, то есть вынесенные им из несотворённой Своей Сущности в вечность тварного, не зачинают времени, ибо вместе со временем они вносили бы в космос и неизбежность тления, то есть уже при сотворении зачинали бы собственную смерть.

Зачатие рождающей тварью собственной смерти есть не Божий Замысел о Творении, а бессмыслица, возобладавшая в Творении, отпавшем от Бога, рок материальной природы, изувеченной богоотпаде­нием, претерпевшей разрыв с сущностью. Смертное рождение есть рождение сугубой плотью, искажённая форма самораскрытия Логоса, рана тварности, содержащая в себе трупное семя. «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью дьявола вошла в мир смерть, и испытывают её принадлежащие к уделу его» /Прем. 2, 23–24/. В смертном рождении — необходимо сознавать это — парадоксально сочетаны бессмыслица изувеченного Творения Божия и смысл отлучения от Рая, как неизбежности искупительного пути человека... пути через бесприютность богооставленности к новому обретению Бога как вечного приюта.

После богоотпадения мира сотворение и рождение разделились. Сотворение всякой человеческой души, человека как Образа и Подобия Божия, остаётся целостно логосным, и потому душа прямо наследует вечность. Даже в смертной плоти падшего человека его душа бессмертна. Плоть же зачинается и рождается в осквернённой материи, и потому она смертна. Однако и в падшей плоти человеческой есть элемент вечного содержания. Форма тела, Лицо сотворяются в вечности и на вечность. Как образ духовный, они логосны и по­тому наследуют вечность, хотя как материальная ткань плоть тела тленна и должна пройти через смерть и распад вплоть до праха, чтобы по Воскресении восстать в нетленной своей первотварности, вновь понести свою духовную форму, соединиться со своим вечным Лицом.

Бог не сотворил смерти! Творение есть Эрос Бога, наслаждение ­давать бытие и даровать наслаждение бытию. Бытие же временное, то есть жизнь, обрекающаяся смерти, есть не дар, а расточение дара, не наслаждение, а мука, участь прoклятости в богоотпадении. Бог не создал Творение ни временным, ни в какой бы то ни было степени тленным. Невозможно нам, верующим во Всеблагого Бога, подозревать Его в подобном намерении. Один из аргументов креационизма в пользу предзаданной Богом временности, «тонкой тленности» Творения, есть изменяемость твари в противоположность «абсолютной неизменяемости» вполне нетленного Бога. Однако неверно и представление о полной неизменяемости Бога, и насильственное связывание изменчивости твари с тленностью.

1. Об «абсолютной неизменяемости» Бога

Верно, что никто и ни-что не может насильственно изменить Бога, но верно и то, что Сам Он по Воле Своей изменчив. В отношении Творения Бог изменялся по мере того, как свободная воля чело­века из­меняла судьбу тварного мира. Все Богоявления, разумеется, суть грани Абсолютной Сущности Бога, но к судьбам Творения до вре­мени (в Раю) и во времени (после грехопадения и начала иску­пи­тельной истории человечества) Бог оборачивался различными гранями.

Ипостась Сына — Абсолютная Сущность Бога, Его беспредельная всесодержательность — не есть предвечно и исключительно предназначенная к кенозису, но кенозис есть способность Бога-Троицы измениться, Воля Всемогущего и Сильного, — Который во Славе грядёт, — целостно^[18] вместиться в граничность мировых содержаний, умалиться до нищего праведника и так стать Спасителем, если это решает судьбу истории, если от этого зависит, будет ли жить возлюбленная Божия тварь, сохранится ли она как сущность для вечности (ибо только сущность живёт в вечности), или рассется во времени, пропадёт в бессущностности мэона.

Ипостась Духа Святого — Абсолютный Эрос Бога, Любовь Неизреченная к вечности — не есть предвечно и исключительно предназначенная к роли Параклета, но параклетизм есть способность Бога-Духа целостно принять на Себя роль Утешителя, сойти на тленный мир, чтобы совершать величайший каритас и давать твари вдохновляющее утешение на путях к Спасению до конца времён.

Креационисты, как радетели единения богопознания с научными знаниями, опираются на аристотелевский рационализм. За разго­ворами об абсолютной неизменности Бога всегда стоит представление о неизменности натуральных законов падшего мира, «мёртвых и мертвящих принципов», «вечных истин», беспощадной «необходимости», той самой необходимости, перед которой трепетала греческая философская мысль и которую больше всего ценила рационалистическая философия всех времён. Замечательно остроумно говорит об этом Лев Шестов, предвосхищая безбожную логику креационистов: «Неизменность Бога не имеет ничего общего с неизменностью вечных истин. Вечные истины неизменны потому, что не в их власти изменяться; Бог неизменен потому и постольку, поскольку Он изменяться не хочет и не находит нужным. Когда Авраам, отец веры, приводит соображения в защиту Содома и Гоморры, Бог спокойно их выслушивает и, вняв им, меняет своё решение. Таких примеров в Биб­лии сколько угодно, и если не бояться Аристотеля... то придётся сказать, что неизменность библейского Бога не имеет и отдалённого сходства с той неизменностью, которую обоготворила греческая муд­рость, и даже её исключает. Неизменность Св. Писания, как и суббота, для человека, а не человек для неизменности. Неизменность служит, а не повелевает Богу...»^[19]

Всякое новое явление Бога в мире есть акт Божественной Воли, нередко Воли к перевоплощению. Моисею, например, Бог являлся при горе Хорив Купиной Неопалимой (горящим и несгорающим тер­новым кустом). Новизна и изменчивость здесь могут быть сравнимы (насколько тварное может выдерживать сравнение с несотворённым!) с судьбой угля, который изначально содержит в себе возможность пламени, но остаётся углем до первого возгорания, а когда возгорается, перестаёт быть только углём, но есть уже и пламя. Разумеется, уголь, изменяющийся в пламя, меняет и свою физическую структуру, поскольку он есть часть мира тварного, и подчиняется, как и всё тварное, тем самым «вечным истинам Аристотеля», неумолимым законам падшей природы. Но Бог не есть тварь, Бог есть Творец, всегда остающийся по ту сторону законов тварности, как падшей, так и безгрешной. Безначальный и абсолютный Бог вообще не имеет физической структуры. Он не изменяется безвозвратно ни в одном из своих перево­площений, но изменяемость Бога не только возможна, а очевидна. Изменяемость Бога есть вольная изменяемость по образу. Для мате­риалистов, явных или скрывающихся за вывеской креационизма, изменяемость по образу вообще не есть изменяемость. Для них и Абсолютная Сущность Бога, в конце концов, не больше, чем молекулярный состав. Раз состав молекул не поменялся, то изменений не за­фиксировано, раз Бог содержит в Себе Всё, значит Он «абсолютно неиз­менен». Нет, не значит! Считать Бога абсолютно неизменным — это очень грубо материалистический взгляд. Для Духа и духовной жизни, которая, в конце концов, есть наиважнейший пласт челове­ческой, именно человеческой, экзистенции, образная изменяемость Бога в исторических Его явлениях есть очевидность и очевидность колоссальной, первостепенной важности.

Воля Бога-Троицы разно-oбразно воплощаться, выходить из непостижимости Абсолюта в конкретно-постижимый образ и так нисходить в падший мир, обнаруживается в истории о трёх мужах, возникших перед Авраамом: «И явился ему Господь у дубравы Мамре... и вот, три мужа стоят против него» /Быт. 18, 1–2/. Кстати, в этом библейском эпизоде один из мужей, обращаясь к Аврааму, задаёт ему вопрос: «Есть ли что трудное для Господа?» /Быт. 18, 14/. По сути это лишь выраженное в вопросительной форме утверждение, которое неплохо было бы до глубины осознать креационистам, так старательно обосновывающим Божий Замысел о Творении «вечными истинами» и законами мира сего.

Логика — очень слабый аргумент и очень несовершенный инструмент в богопознании, но и чисто логически ревнители богозаданной временности и тленности Творения порой сами себя загоняют в элементарный тупик. «Вполне безтелесен только Бог, как Абсолютный и Вездесущий. И вполне нетленен тоже только Он один, как абсолютно неизменяемый, надвременный. Таков Он во всех трёх Своих Ипостасях: и Слово до принятия плоти вполне невещественно, и Дух Святый также»^[20]. Но Слово стало всё-таки плотью и вместилось во время мира! Стало быть, Бог-Логос доступен изменению по Воле Своей ради спасительного принятия на Себя человеческой судьбы. Но Дух Святой сошёл на вочеловечившегося Сына голубем, а на Апостолов языками пламени! Стало быть, Бог-Дух доступен изменению ввиду явления Своего в тварном мире.

Ради общения с человеком и помощи ему Бог изменяется, разно-oбразно воплощает Себя в истории, облекаясь даже в грешную человеческую плоть со всеми присущими ей немочами, принимая человеческую судьбу с рождением, страданиями и самой смертью. В этом сердцевина и высший смысл богочеловеческих отношений. Бог всегда остаётся нетленным и надвременным, никто не властен и ни-что не властно изменять Бога вопреки Его Воле. Воля Божия не знает над собою никакой превышающей воли, но образная изменяемость Бога по Воле Его очевидна. Она многократно запечатлена в Священном Пи­сании. Изменяемость эта не противоречит ни Его безначальному нетленному совершенству, ни Его вечности (вневременности), ни Его неизменимости внешней волей или силой. Нет и не может быть никаких внеположных причин, обусловливающих Божественную Жизнь. Никакой закон не может продиктовать Богу ни неизменность, ни ­изменяемость.

1. В Боге нет причины!

2. Для Бога в Творении Его нет невозможного!

3. Бог вечен и подвижен, нетленен и изменяем по Воле Своей!.. по Воле, которая превыше логических противоречий, в изъявлении которой никто и ни-что не может препятствовать, ни навязывать Богу причинно-следственные зависимости.

2. Об «изменяемости твари» как признаке тленности

Материя, которую знает и познаёт человек в падшем мире, не может изменяться так, чтобы при этом что-то в ней не отмирало, уступая место вновь нарождающемуся. Но процессы тления в материи мира связаны с общей тленностью всего падшего мироздания, с разрывом, который претерпели природа мира и его нетленная духовная сущность. В бессущностной материи регенерация слабее разложения, она лишь на некоторое незначительное время способна задержать наступающие процессы тления, неизбежно влекущие распад всякой живой плоти. Время есть универсальный носитель смерти. Человеческий дух, со­противляющийся танатическому ничтоженью, выживает во времени только тем, что питается Святым Духом, вечным Эросом Творца. Само­стоятельно же одухотворить падшую плоть, возвратить ей сущность тварный Эрос может лишь отчасти, он не в силах преодолеть процессы танатического ничтоженья во плоти мира, не в силах преобразить падшую плоть в плоть прославленную, духовную, ибо Эрос тварный слабее Танатоса. Только Эросу Бога по силам целостное Преображение тварной плоти, её прославление, избавление от прокля­тости временем. Только Бог может возвратить Творение в вечность «пан Теос».

Мы живём и осознаём себя в «пан темпос» — царстве времени и тлена. Чем неоспоримее это подтверждалось наукой, тем труднее было бороться с этим нестойкому религиозному сознанию, притягиваемому к земле гирей «материальных очевидностей», логикой Аристотелевых «вечных истин». Наконец, у современных креационистов это вызвало необоримую потребность распространить «вечные истины» материи падшего мира и на Замысел Божий. Креационисты хотят... искренне хотят верить, но они хотят верить в похожее и понятное, в рационально уяснимое, в научно объяснимое, в такое, что хоть сколько-нибудь ра­зумно согласуется с наблюдаемым естественным порядком наявного мира, что хоть как-то соотносимо со «священной неизменностью вечных истин». И здесь они совершенно отворачиваются от основоположной для христианского сознания истины, что мир наявный есть мир падший, отпавший от вечности, заболевший временем-к-смерти, а вовсе не тот мир, который сотворил Господь. Не могут они допустить, что по грехопадении так сильно изменилось Творение, не могут до­пустить, что в Творении первоначальном не действовали законы той единственной природы — природы падшей, — которая им ведома, ими наблюдаема и изучаема. Они ещё готовы согласиться, что всё было не совсем так, но отказываются допустить, что всё могло быть совсем не так. Уж слишком это сказочно, слишком чудесно, слишком нереально для их «реалистического» воображения, питающегося неизжитым ­материалистическим сознанием, буквально распятого на кресте падшей плоти мира.

Таков преобладающий порядок мира сего. Дух бессмертен, но распят на кресте падшей плоти. Духовно преодолеть гравитацию рас­судка оказалось значительно труднее, чем физически побороть притя­жение земли. Креационисты решительно отказываются признать пропасть, отделяющую «пан Теос» Творения первозданного от «пан темпос» ­Творения падшего, то есть сверхъестественный порядок вечности от естественного порядка времени-к-смерти. Им непременно надо найти в естественном порядке наявного мира — а основан этот «порядок» на времени и смерти — согласованность с Божией Волей и Божиим Замыс­лом. Отсюда столь любезная креационистам концепция «тонкой тленности», которую Бог якобы намеренно сообщил сотворённому Им миру. Рай, по их мнению, ещё не Царство Божие, где не будет больше времени. В Раю якобы по Воле Божией тикало время и тварь была изначально сотворена как «тонко тлеющая во времени». Иначе возникают непреодолимые «логические трудности» с объяснением процессов пи­тания и размножения, которые предусмотрены были Богом для твари.

Действительно, опираясь на эмпирический опыт падшего мира, невозможно построить «физиологию» райского бытия (а что законы физиологии действовали и в Раю, в этом креационисты не сомневаются!), ибо в актуальном миро«порядке» — если можно назвать «порядком» неостановимый кошмар «пан темпос», гибельный круговорот рож­дений и смертей — физиология неизбежно связана с временем и тлением, то есть, с временем-к-смерти. «Логические трудности» и правда возникают, но не у Бога, а у людей, пытающихся объяснить, как обу­строил Бог этот мир, у людей, совершенно забывших и не желающих вспомнить, что не этот, а совсем иной мир творил и обустраивал Создатель, что не было Воли Божией на грехопадение твари и отпадение мира: «Грехопадение совершилось предвечно и предмирно, и из него родилось время — дитя греха, и данный нам мир — результат греховности»^[21]. Неуничтожение падшего Творения есть Неизреченная Любовь Творца к твари и Его абсолютное Веденье о преходящести бого­отпадения. То, что мир и тварь, почти до неузнаваемости изу­родованные злом, продолжают существовать, внятно нам как благо­датное Божие «терпение» во имя Любви. На большей глубине это ­открывается нам как абсолютная монопотенциальная воля Бога к сущности, в которой всё есть Спасение. Но, повторяем, на этот мир, который мы называем «мир сей», не было и нет Воли Божией, было и есть лишь Божие «терпение». Мрачная физио-логия мира сего, построенная на физике падшей плоти и обусловленная логикой времени, несущего тление, не может быть физиологией Рая, иначе мир безгрешный в самих основаниях своих ничем не отличался бы от мира греховного. Всемогущему Творцу в равной степени чужды и физика и логика мира сего. И то и другое есть лишь опыт жизни падшего Творения: физика — приспособительное познание этого мира, потрясённого грехо­падением, а логика — вынужденное послушание «вечным истинам» опять-таки этого мира, — очень важно понимать! — не Богом данного, а человеком изуродованного, отравленного плодами познания зла: «Всё было странно для него в этом существующем мире, сделанном как будто для краткой насмешливой игры. Но эта нарочная игра затянулась надолго... и смеяться никто уже не хочет, не может... внутри бедных существ есть чувство их другого, счастливого назначения, необходимого и непременного...» (Платонов А. Джан). Сей мир является душе как нечто неправильное, неистинное, неокончательное... как сделанное «нарочно» для «краткой насмешливой игры», как насмешка над Истиной Замысла Божия. Взору спонтанного духовидца Плато­нова открывается неистинность, нелогосность состояния твари и Творения. Сквозь мучительную неокончательность этой чудовищной «насмешливой» игры, над которой никто уже не хочет и не может смеяться, он алогично прозревает «другое, счастливое назначение» бедных существ и прозревает его как «необходимое и непременное».

Бог-Логос не есть логика мира сего, хотя слова Логос и логика вроде бы однокоренные. Логика Творения, тем более ущербная логика Творения падшего, ничего не может диктовать Логосу Творца. Богу в Творении Его — Творении вечном и по логосной сущности нетленном — в «пан Теос», которое отначала было «добро зело», — ни на что ненадобны ни приспособительное познание, ни вынужденное послушание, ибо нет ничего тварного, к чему Творец должен был бы приспосабливаться или что как-нибудь вынуждало бы Его. Очень точно замечание Бубера о «плохой философии, которая извлекает из тайны гносис и этим подчиняет алогичное правящей в мире как таковом логике»^[22]. Подлинному гносису Бог может открываться в эротических интуициях, в просветляющем духе Любви. Но заведомо плох тот гносис, который пытается навязать высшей алогичности Божественного Эроса низменную танатическую логику падшего мира. Бог Всемогущ и сообразуется единственно со Всеблагой Своей Волей, которая есть Эрос, Любовь. Всё творимое Им совершенно и до тех пор, пока не отпало от Бога, сохраняет качество тварного совершенства. Не может Творение Божие быть «добро зело» и не стало бы грехопадение катастрофой Творения, если бы в богосотворённом мироздании изначально свирепствовало время-к-смерти. Не было бы тогда пропасти между «пан Теос» и «пан темпос». Тот факт, что мы есть и продолжаем быть в нашем кошмарном мире, не означает Божию Волю на этот кошмарный мир, а означает Волю Бога спасти нас, удержать от окончательного распыления во временах, избавить от «пан темпос».

Креационисты упорно ищут подтверждения своим взглядам у святых отцов, но, как выясняется при более пристальном взгляде, ищут достаточно «избирательно». Священник Тимофей, например, в работе «Эволюция и тление» ссылается на книгу «Слово о смерти» святителя Игнатия Брянчанинова в поддержку своей концепции «тонкой тленности». Однако цитируя замечательное рассуждение Брянчанинова о дебелости, которую получила по грехопадении человеческая плоть (выше мы уже ссылались на него), автор словно бы не замечает важнейшей и не оставляющей никаких сомнений фразы, с которой Брянчанинов начинает свои размышления: «До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естест­венных»^[23]. Тело безгрешного человека было бессмертно, то есть вполне нетленно. К этому нечего добавить, кроме разве что слов само­го же Брян­чанинова, которыми он определяет смерть: «Смерть — разлу­чение души с телом вследствие нашего падения, от которого тело перестало быть нетленным, каким первоначально создано Создателем»^[24].

Сколь бы ни были виртуозны и детализированы рассуждения об относительной или «тонкой» тленности, сообщённой Богом твари, любая тленность неизбежно предполагает в конце концов распад, смертность. Признать тленность твари по первотварному естеству — означало бы признать, что Бог уже при сотворении мира ввёл в него смерть. Этого не может принять религиозная совесть христианина, это опровергается актуальным состоянием мира. Ведь то, что падший человек только в духовном плане экзистенции способен знать своего Бога, обращаться к Нему и сущностно жить в Нём, свидетельствует, насколько потрясён и искажён весь первотварный миропорядок. Цело­духовный первотварный космос по грехопадении раскололся на два пласта — материальный и духовный. Зная Бога только душой, общаясь с Ним только в духе, ощущая Его только совестью, мы самой нашей жизнью удостоверяем, насколько отпал мир от Замысла о Любви между Творцом и тварью. Нам (исключая, быть может, только святых) не дано ни знать, ни чувствовать Бога плотью^[25]. Наша плоть по грехопадении стала грубо вещественной, дебелой. Она не способна воспринимать Божественное присутствие, но яростно противится Богу, обращающемуся к ней через совесть, взывающего к ней Любовью. Сугубая плоть не порождает Любви, она не знает Эроса, а только рефлексы и похоть. То, что падший человек принимает за так называемую «плотскую любовь» и называет «эротикой», не есть ни то ни другое. Истинная Любовь, возникающая как духовно-эротический взрыв, способна захватывать и плоть, одухотворять её, но лишь на время, то есть не целостно, не до конца. Плоть слишком тяжела, дебела, она постоянно выпадает из эротической одухотворённости, не в силах удержаться в Любви и отпадает в похоть. Мы обречены бесконечно (именно без-конечно, то есть в отчаянии дурной бесконечности) бороться с похотью плоти, смирять эго. Плоть отравлена ядом зла, поражена бездуховностью, она нуждается в одухотворении, в обоженье, чтобы вернуться в первотварный человеческий состав, где существо человека было целодуховно. Вся плоть падшего мира, вся материя падшей природы бездуховна, она страждет под пыткой времени-к-смерти, она ищет исхода из «пан темпос». Душа не знает тлена именно постольку, поскольку всё-таки соединена с вечностью через дух Эроса, а плоть тленна именно потому, что утратила связь с вечностью, окончательно рухнула во время, и может изойти из него лишь пройдя через смерть. Смерть есть момент максимального преобладания Танатоса над Эросом. И через это преобладание, то есть полное танатическое обладание ею, обречена пройти плоть.

В материальном порядке падшей природы логический закон исключённого третьего действует безукоризненно. По закону исклю­чённого третьего падшая тварь действительно не может изменяться, не подвергаясь тлению, ибо всякое изменение в этом мире связано с процессами отмирания и рождения. Но подчинять Творение в его ­За­мысле, в изначальной его богосотворённости, логическим аксиомам, действующим в мире, отпавшем от Бога, есть помрачение ду­ховное. Креационизм старается «отстоять» Бога для мирской науки, насильственно связать научные знания о времени и тленности с Божией Волей, создавшей тварный космос вечным и нетленным. Задача эта столь же бессмысленна, сколь и невыполнима. В падшем Творении Бог не связан с человеком узами рациональных знаний. Деяния Божии нельзя ни вообразить, ни описать, пользуясь данными материального опыта, ибо опыт этот приобретался на материале падшей природы, в анализе бездуховной материи, заведомо негодной для каких-либо умозаключений или даже представлений о Боге-Духе. ­Делать вывод, что Бог якобы сразу задал Творению время и сообщил твари некую «тонкую тленность», — делать этот вывод на основе ­эмпирических знаний о падшем мире и падшей твари, где измен­чивость обусловлена дурной бесконечностью времени и действительно неразрывно связана с тленностью, — значит пытаться мыслить абсолютное в категориях относительного, произвольно смешивать сверхъестественный порядок благой первотварности с естественным порядком падшести.

Креационисты жалуются на «логические трудности» и пытаются снять эти трудности, натурализируя Божий Замысел, навязывая этому Замыслу в качестве его внутренней закономерности то, что случилось именно вразрез с Замыслом. Ещё раз напомним, прежде чем жаловаться на «логические трудности» в богопознании, будь то трудности мышления или воображения, неплохо бы вспомнить вопрос, заданный Богом Аврааму: «Есть ли что трудное для Господа?» Те «логические трудности», которые креационисты силятся снять рационализмом и прямой натурализацией Божия Замысла и Творчества, есть в действительности лишь психо-логические трудности людей, порабощённых материализмом. Как скрытые материалисты, креационисты чувствуют, что не могут продолжать продвигаться в богопознании рационально и логически, не могут оставаться в единственно понятном и привычном для них естественном порядке материи, ибо сталкиваются с явными «нарушениями» Богом правил этого порядка. Воскрешение Лазаря да и само Воскресение Господне, как события сверхъестественные тоже могут представлять непреодолимые «логические трудности» для богопознания, если пытаться согласовывать Деяния Божии с «вечными истинами» мира сего, с его наявным естественным порядком. Креационисты, видимо, полагают, что, лишь вочеловечившись в Сыне, Бог стал творить чудеса, а в истоках Творения действовал строго логически и рационально (?). Здесь вновь встаёт великий вопрос Сёрена Кьеркегора и Льва Шестова: кто есть истинный Бог? Бог Авраама и Иова или «бог философов»? Креационисты должны признать — логика и рационализм падшего мира явно недостаточны для объяснения Божия Замысла и Деяний. А ведь никакой иной логики и никакого иного рационализма, кроме логики и рационализма падшего мира, у человека нет. То, что духовно возгорается в человеке, что сотворяется в духе Любви, то для мира сего есть нелогичное и иррациональное, противоречащее разуму. Человеческая логика строилась на законах падшего мира, и рационализм человеческий утверждал себя в материальном порядке наявного (падшего) бытия-небытия. Всё, что не согласуется с законами мира сего, — алогично. Всё, что выходит за пределы материального порядка наявного бытия-небытия, — иррационально. Но в «рациональном» и «логически стройном» мире — в нашем мире — Бог не правит. Бог распят. Рационализм мира сего есть тлен, логика мира сего есть время-к-смерти. Мир Божий, мир иной, есть мир трансрациональный, алогичный. Единственной надеждой падшего Творения была и остаётся надежда на алогизм Бога, хотя человеку, порабощённому «вечными истинами» естественного порядка, трудно примирить свой надменный разум с мыслью о существовании иного порядка, где не действуют законы бессущностной природы, где «алогизм» Любви отменяет «логику» причинно-следственных связей бездуховной материи, где трансрациональное, то есть чудесное, опровергает учёность и смеётся над рационализмом. Материя падшего мироздания, его плоть и кровь — предмет учёности и поле рационализма — насквозь пропитаны ядом ничто, осеменены тленом, порабощены Танатосу. Искать в материи падшего мира логику Замысла Божия, умозаключать о сущностях «пан Теос», опираясь на бессущностность «пан темпос», есть дело рабов Танатоса. Свободный дух, который есть ­Любовь и вера, отвечает на это словом Апостола Павла: «Но то скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» /1 Кор. 15, 50/.

ТЁМНОЕ ЩУПАЛЬЦЕ

Со всей категоричностью нашей веры мы утверждаем: время не может содержаться в Божием Замысле о Творении. Не может потому, что оно — время — есть носитель бессущностности, то есть нечто прямо противоположное сущности. Что же?

Время внебожественно и связано с мэоном. Время само по себе не имеет сущности, оно есть перманентное отрицание всякого есть, ­уничтожение всякого что. В неостановимом течении времени всякое есть переходит в не есть, всякое что ничтожится. Время не знает и не имеет интенции знать что-либо о сущностях, ибо сущности Логоса вечны, они суть смыслы, а в тварность сущности Логоса раскрываются духовно-эротической волей, волей Неизреченной Божией Любви, и потому они именно есть. Искажённость вечных сущностей Логоса в падшем Творении тем именно и определяется, что ущерблённые касанием танатической тьмы тварные сущности овремениваются, ибо их плоть отделяется от духа, утрачивает силу эротической воли к вечности и подпадает власти времени, в котором всё тварное неизбежно тлеет и рассыпается прахом. Тварность утрачивает качество вечности, становится заложницей бескачественной временности. Вне духа нет ничего вечного, всё временно, всё тленно. Против несотворённого ­Логоса мэон бессилен. Сверхтварная вечность Бога-Слова сильнее ­мэонической тьмы. Но вечность тварного, вечность духовно-телесная, в которую раскрываются совершенные сущности Логоса, отдана Творцом во власть человека и зависит от его свободы. Отделившаяся от духа телесность тяжелеет, обессиливает эротически, начинает тендировать к бессущностности, деградировать во времени. Время мира — это модификация отрицательной природы омнипотенциального мэона в тварности. Время — это замедленная форма мэонического коллапса, это  Н и ч т о, ставшее ничтоженьем.

Мы определяем время мира как модификацию мэона, а не как чистую отрицательную мэоническую природу. Просачиваясь в мир чёрной отяжеляющей танатической волей к ничто мэон распространяет гибельную омнипотенциальность внутри уже воздвигнутого Творения, вступает в противоречие с духом Эроса, уже дарованного Богом твари. Здесь танатическая воля к ничто сталкивается не с чистыми эротическими потенциями, как в праинициальной мэонической тьме, а с уже реализованным духовно-эротической волей смыслом, с уже раскрывшимися в тварность вечными сущностями Логоса. Если сам мэон есть тёмная безначальность, где совершается дурная, не зачинающая даже времени взаимоаннуляция противоположных потенций, то танатическая воля к ничто, проникшая в Творение, есть экспансия потенций бессущностного на уже реализованную сущность. Не довременное, «мгновенное»^[26], взаимоистребление во тьме чистой потенциальности, а именно время, некая продолжительность разлагающей экспансии бессущностного на сущность. Дурная бесконечность чис­того мэона точечна, «мгновенна», то есть собственно без-начальна, до начала, до времени. Время мира — дурная бесконечность линейная, замедлившаяся, неостановимая, но приостановленная в своей истребительной «мгновенности» духовным сопротивлением сущностей.

Танатос, высвободившийся из потревоженного мэона, не страшен Богу. Не страшен Танатос и Творению до тех пор, пока мышцею Гос­подней Творение охраняется от вторжения танатической воли к ничто. Но впущенный в Творение преступлением сатаны и преступлением человеческим, Танатос нарушает светлую монопотенциальность изнутри тварности, вступает в непримиримую борьбу с Эросом твари. Дыхание смерти беспощадно к «дыханию жизни». Если бы не сила сверхтварного Божественного Эроса, питающая Эрос тварный в борьбе со сверхтварным мэоническим Танатосом, тварь давно утратила бы всякий Эрос, человек окончательно испустил бы «дыхание жизни», из мира исчезла бы Любовь, а вместе с нею и сущность.

Древние греки называли время хроносом. За этим определением стоит миф о титане Кроносе или Кроне, доолимпийском божестве, жестоко оскопившем своего собственного отца, верховного бога Урана, чтобы пресечь его плодовитость. Кронос воцарился на отцовском троне, но получил предсказание, что и сам падёт жертвой одного из своих потомков. Тогда Кронос стал пожирать своих детей, одного за другим, пока его жена, титанида Рея, не обманула его, спрятав их сына, Зевса, от немилосердия отцова. Зевс вырос и сверг с трона своего отца, заставив его при этом изрыгнуть обратно на свет всех проглоченных им ­детей, этим как будто бы отрицая хронос (побеждая власть Кроноса), повернув время вспять. Но низвергнутый в Тартар Кронос не остался там. В конце концов Зевс примирился с отцом и отдал ему правление над Элизиумом, островами блаженных. Так хронос — время — воцаряется и в «счастливом» загробном царстве Элизиума, некоем языческом прообразе рая для праведников.

Неумолимость времени отпечаталась в греческой мифологии в образе Хроноса (Крона, а у римлян — Сатурна), пожирающего своих детей. Но древнегреческая философия пыталась осмыслить и структурировать время Эоном (век, эпоха), постепенно сближая понятие Эона с вечностью, во всяком случае противопоставляя Эон как время конкретно-осмысленное Хроносу (Крону) — времени абстрактно-количественному. У Платона Эон становится классическим термином, обозначающим вечность. У Плотина Эон обозначает «всецелую и совокупную сущность бытия». Как бы то ни было, греки оставались в ауре ещё гомеровского представления об Эоне как «жизненном веке», даже если порой придавали ему значение божества. Древние люди и саму вечность интерпретировали как сумму времени. Даже их боги зависимы от времени и слепой судьбы (Мойры). Предельным обожествлением для греков было само время — хронос. Да и трудно представить себе что-то более постоянное, если можно так выразиться — «более абсолютное», чем время в мире времени. Поразительна в этом смысле духовная интуиция Гераклита, сказавшего: «Эон — дитя играющее, кости бросающее», ибо здесь уже пронзительно звучит мысль не просто о слепоте судьбы, не только о неотвратимости времени, а ещё о чудовищной злой игре, которую время ведёт с чело­веком и миром.

В иудео-христианской традиции Эон приобретает уже значение «мира» в историческом и временном аспекте. Здесь остро выражается если не уверенность, то подозрение, что никакое время, никакой Эон не есть вечность. «Мир» в его историческом времени для глубины христианского сознания есть отпадение от вечности Бога. История мира есть история грехопадения, а значит, и само время мира есть и может рассматриваться как нечто внебожественное, как атрибут падшести, предопределённый к концу и забвению. «История грустна, потому что она время и знает, что её забудут» (Платонов А. Чевенгур).

Христиане называли Эоном «век сей», противопоставляя его «веку грядущему», новому Эону. Но, на наш взгляд, сколько бы Эонов ни мыслил человек, все они так или иначе есть образы времени, времён, а не вечности, ибо вечность чужда времени, она есть иное качество бытия. Из-под любого Эона, как из-под маски, проглядывает кошмарный лик хроноса, пожирающего своих детей. Но и хронос есть лишь образ-маска, из-под которой, в свою очередь, проглядывает Танатос, тоже образ... последний допустимый и доступный для нас образ, за которым открывается уже окончательно без-oбразная мэоническая тьма.

Эон, даже в иудео-христианской интерпретации, есть всё-таки время, сумма времени, и потому Эон связан не с вечностью, а с дурной бесконечностью, не с Эросом, а с Танатосом, не с Богом, а с мэоном. Эон есть замедлившийся и линейно обозначившийся мэон, заторможенное  Н и ч т о, ставшее ничтоженьем, ничтожащим временем, людоедом хроносом (Кроносом), пожирающим своих детей. Линия времени, которой обозначился мэон в тварности, может искривляться, само время может ускоряться и замедляться — об этом трактует теория относительности, — но при любых возможных метаморфозах время останется временем, не перейдёт в вечность, ибо вечность есть качество бытия, а время — количество бывания. Время противоположно вечности, оно танатично. Вечность же эротична.

Мэон — это тотальное точечное невозникновение, невозможность какого бы то ни было начала, даже начала времени. Эон — это то­тальное линейное возникновение-развозникновение, явление и утрачивание в безысходной конечности, неотвратимая гибель во времени всех начал, от времени зачатых. Мы обратились к понятию Эона для того, чтобы подчеркнуть связь времени с мэоном. В дальнейшем мы не будем пользоваться понятием Эона, будем продолжать называть время временем.

Время конституирует дурную бесконечность падшей плоти, доминирующей в этом мире. Плоть мира сего дурнобесконечно возникает и дурнобесконечно развозникает во времени-к-смерти, не имея возможности восуществиться, ибо восуществление предполагает вечность, сущность предполагает бессмертие. Этого непреклонно требует Эрос, творящий дух Любви, для которого ни в вере, ни в помышлении недопустимы: развозникновение, развосуществление, исчезновение, смерть. Всё плотское мира сего, зачинаемое и рождаемое во времени, временем же и всасывается в пучину бессущностного, танатически отрицается. Если вечность мы можем, с большой долей условности, представить как эротическую форму абсолютного существования Бога, Сверхбытия, то время определяется как танатическая форма абсолютного мэонического небытия.

Вечность есть божественность.

Время есть мэоничность.

В Творение время вошло как яд  Н и ч т о, как последствие грехопадения. Образно можно представить время как удлинившуюся в тёмное щупальце точку мэонической безначальности. С вхождением в мир зла это тёмное щупальце выхлестнулось из мэона и пронзило тварный мир дурной бесконечностью всеотрицающей танатической воли. Пронзённое временем Творение не разрушилось, но получило незаживающую рану тленности. Дурная бесконечность, поразившая мир временем, развернулась не только вперёд в будущее, но и назад, в прошлое... более того само это арифметическое (календарное) прошлое и будущее время есть не что иное, как делириум бездуховности, наваждение дурной бесконечности — потоп времени, затопивший тленом тварную плоть, вырвавший её из сверхъестественного порядка тварной вечности, из неделимости целодуховного бытия. Время разорвало существование на клочки прошлого и будущего, разметало своею стремниной эти клочки на чудовищность сроков, безнадежно разделяющих и отчуждающих. Что в вечном целодуховном Творении было и осталось целоединым и безразрывным, бессмертным и чуждым времени, то в Творении падшем, разорвавшемся на дух и без­духовную плоть, предстало потрясённому грехопадением человеку бесчеловечно долгой историей смерти (учёные мужи называют это всяко — историей формирования вселенной, планетарной эволюцией, сменой геологических эпох, историей катаклизмов, естественным отбором и т. д.), гнетущими миллионами лет жизни Земли и миллиардами лет жизни Вселенной. Время есть одно из самых кошмарных проявлений зла, один из самых жестоких призраков, реализовавшихся в адской ориентации, которую приобрёл по грехопадении тварный мир. Хрон-ическая болезнь падшести^[27] — вот что такое время. Мир времени хронически болен.

Но воистину «нет царства ада на земле»! Даже в мире, имеющем адскую ориентацию, власть времени не абсолютна. Есть «экзистенциальное» время, в котором разворачивается наша душевно-духовная жизнь, которым живёт наша память. Оно существенно иное, чем время арифметическое или, как его принято называть, астрономическое. В нашей душевной жизни, в нашей памяти, всё сближено и свежо, непреходяще живо, сегодняшне, тогда как по календарям времени астрономического (арифметического) мы имеем прошлое и нас могут отделять от него десятилетия, а от наших душевных избраний — любимых мыслителей, поэтов, художников, композиторов, с которыми мы сроднились и ведём живой непрерывный разговор душ — даже века. То, что мы робко именуем «экзистенциальным» временем, есть частица Духа Божия, духа Любви, выжившего в нашей душе и через нас дышащего в мире. Это невероятно ослабленный богоотпадением, но не гаснущий огонёк вечности, того самого целодуховного бытия, которое не ведает дурной бесконечности времени, потому что целостно обитает в Эросе, в творящем духе Любви. Во времени «экзистенциальном» мы живём эротически, то есть энергиями Любви, сущностями. Во времени же астрономическом мы живём танатической инерцией неудержимо тикающих секунд, которые сами по себе не имеют сущностного значения и сверх того держат душу в постоянном страхе за жизнь и за судьбу нашей Любви, то есть всего сущностного, что мы сотворили, чему и кому мы нашей Любовью дали вечный духовный смысл. Время нельзя любить, его можно только бояться, ибо всякое время есть время-к-смерти. «Ценить» время жизни и значит смертельно бояться его неумолимого накопления в исчезающем прошедшем и неумолимого сокращения в несущемся на нас будущем. Только самые редкие и абсолютно верующие души, стяжавшие максимальную Благодать, превозмогают страх перед неумолимостью астрономического времени. Им по вере даётся столь сильное предчувствие вечной жизни за пределами мира времени-к-смерти, что страх за свою Любовь и сотворённые ею сущности перестаёт мучить их.

Сам космос, парализующий нас неимоверностью расстояний, разорван и размётан убийственной танатической силой времени. Дурная бесконечность тяготеет и над пространством. Свидетельство тому — космические расстояния, которые человеку проще выразить ариф­метикой времени, чем арифметикой пространства. Световой год — единица, принятая в астрономии, — есть, собственно, не количество времени (дней), а количество расстояния (километров), которое преодолевает луч света за год, двигаясь со скоростью 300 000 км/с. Можно без преувеличения сказать, что вхождение времени стало «большим взрывом» дурной бесконечности в вечности тварного бытия. Это был (мы говорим «был», потому что не в силах выйти из плена арифметического времени, обрекающего нас на прошлое и будущее)... это был и есть взрыв мэонической бессущностности в сущностной вечности Творения. Мы живём среди обломков этого взрыва.

Время взяло в кавычки бессмыслицы все мировые «смыслы», сделало жизнь человека временной, т. е. в естественном (телесном) порядке мира сего — бессмысленной. На протяжении истории время ­неуклонно сводило на нет или по крайней мере страшно ослабляло вечный экзистенциальный смысл конкретной персоны, подменяя его то «смыслом» продолжения рода (1), как высшей цели жизни, то «смыслом» прогресса (2), как жертвенной борьбы реального живого человека за виртуальное благоденствие будущих поколений, то «смыслом» великодержавности (3), на алтарь которой человек обязан себя принести. Но всё это были и есть лишь карикатуры на смысл, лишь издёвка дурной бесконечности, овладевшей плотью мира, над вечной духовной ценностью конкретного человека. Всё это была и есть одна и та же гигантская бессмыслица, порождавшая и продолжающая порождать устойчивые призраки «смыслов», которыми богооставленный человек пытается заслониться от отчаянного сознания неумолимости времени и непобедимости смерти.

1. Род безлик и равнодушен к судьбе конкретного человека. Исполнив репродуктивную функцию, то есть продолжив род, человек легко по логике жизни (в «порядке вещей») отпускается родом в смерть и забвение. Сердце может скорбеть об утрате близкого, переживать это как невосполнимую потерю, может даже разорваться от невозможности исполнить предельное требование Любви, требование вечности для любимого. Род непотрясаем и неостановим, он идёт вперёд, в этот кошмарный и бессмысленный «перёд», как песком занося память забвением. Душа человека не приемлет забвения, личность протестует: «Чегатаев не понимал равнодушного, окончательного забвения; он помнил людей неизвестных и давно умерших — даже тех, которые были ему бесполезны и сами его не знали, — ведь иначе если погибших и исчезнувших быстро забывать, то жизнь вовсе сделается бессмысленной и жалкой» (Платонов А. Джан). Но род безличен, и жизнь рода стирает в конце концов всякое конкретное Лицо. В родовой стихии Эрос твари не может восуществить себя в качестве вечного смысла, род обрекает на забвение всех дорогих и всё дорогое, ибо и те, кому они были дороги, сами канут в забвение. Не надо жить ради себя, надо жить ради детей, а детям... — ради их будущих детей, а тем, будущим... — вновь ради детей и т. д. — так постановляет род, наперёд и заведомо превращая каждую персональную судьбу в средство для следующей, то есть равно обессмысливая все судьбы. В родовой стихии рассеивается (развосуществляется) всё персональное, утрачивается сущность. И жизнь рода, торжественная и веками освященная традиция, оказывается «бессмысленной и жалкой» жизнью бесконечной потери, непрерывного развосуществления. Таков «порядок вещей»...

2. Прогресс неостановим и безжалостен к индивидуальной человеческой судьбе и к судьбам целых поколений. Он мостит ими дорогу, которой не видно конца. Это дорога дурной бесконечности, на которой каждое следующее поколение — вновь приходит на ум фрагмент из Платонова — «устраняется... в тишину безвестности, как тщетная попытка жизни добиться своей цели». На пути прогресса всякий шаг, достижение, поколение — тщетны, ибо цель всегда остаётся недостигнутой. Ради удобства устроения человека на Земле, удобства часто призрачного и всегда корыстного, прогресс беспощаден и к самой природе, губит природу, пожирает её. В идее прогресса безличное счастье будущих поколений опять-таки торжествует над судьбой конкретного человеческого Лица. Время оказалось способно превратить живых людей в средство для счастья людей ещё не родившихся. Идеология прогресса изобрела своеобразную извращённую «добродетель» при­но­шения конкретной человеческой персоны на алтарь грядущего ­общественного благоденствия. Грядущее всегда остаётся грядущим, арифметический временной ряд хроничен, не кончается никогда и всё требует и требует от людей жертвы судьбой, отказа от данного им Богом неповторимо-конкретного экзистенциального смысла — от духовных даров, от призвания — во имя всеобщего счастья в будущем, которое неуловимо и недостижимо в дурной бесконечности времени.

3. Призрак «великой державы» вскармливается государством, «любимым детищем истории» (Бердяев), в особенности государством деспотического типа, холится им как высший смысл и ценность, внед­ряется в массовое сознание (и в индивидуальное бессознательное) низменной эмоцией «национальной великодержавной гордости». Людей изо дня в день приучают думать, что смысл жизни заключается в самопожертвовании во имя мощи и авторитета державы («Раньше думай о Родине, а потом о себе», «Жила бы страна родная, и нету других забот...»). В основе всякой великодержавности лежит криминальный авторитет, а самым страшным и безнаказанным преступником является государство. Оно тем преступней, тем криминальней, чем более одержимо соблазном великодержавности. По меткому наблюдению игумена Вениамина (Новика) люди, соблазнённые призрачным «смыслом» великодержавности, не только не протестуют, а одобряют преступную власть в её совершенно антихристианской, языческой силовой природе (по принципу — Бог всегда с сильным).

Все народы, оформившиеся в нации, в той или иной мере прошли через соблазн великодержавности. В ХХ веке Россия и Германия на самих себе испытали этот соблазн в экстремумах античеловечности. Но соблазн «великой Германии», стоивший миру 50 миллионов жизней, был преодолён исторически сравнительно быстро. Россия же, исчисляющая свои внутренние жертвы не меньшим числом, истребившая или изгнавшая всё великое и светлое, что было накоплено русским духом к началу ХХ века, и по сей день ещё фанатически упорствует в этом соблазне.

Загипнотизированная своей территориальной огромностью, Россия на руинах большевизма продолжает культивировать образ «великой державы». Обнищавший и униженный русский человек не хочет назвать свою страну большой, он упрямо называет её «великой» и готов драться за это своё убеждение. Тут нет ничего особо удивительного, если вспомнить, что в ХIХ веке Пётр Чаадаев, зачинатель русской религиозной философии, был объявлен сумасшедшим за то, что посмел трезво взглянуть на роль и историческое положение России, которая ещё от Ивана Грозного холила в себе соблазн великодержавности, вынашивала амбициозную претензию на роль «третьего Рима». Чаадаев высказал одну из самых крамольных для всякого деспотического государства мыслей: «Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть ещё нечто более прекрасное — это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создаёт мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создаёт духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не через родину, а через истину ведёт путь на небо»^[28]. Глубина чаадаевской мысли раскрывается нам через слова Иису­са Христа, на которые, собственно, и делает внутреннюю ссылку русский философ: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, кроме как через Меня...» /Иоан.14:6/. Истина есть Бог, то есть то, что превыше всякого земного государства и самой идеи государственности. Государство всячески педалирует в людях чувство гордости за силу власти, стремится поселить в них ощущение, что весь смысл «великой державы» в них, и радение её исключительно о них, что сила власти это их собственная сила. На самом же деле власть чаще всего движима невероятно разбухшим эго тех, кто её добивается, при полном равнодушии к тем, кто ей служит. Власть хищна и тиранична, она безэротична, бездуховна, бестрепетно-холодна по отношению к судьбе конкретного человека. Всякая власть исходит велеречивой рито­рикой человеколюбия, но в действительности человек никогда не представляет для власти ценности и смысла. Человек всегда ответствен перед государством и наказуем властью, государство же и власть почти всегда безответственны и безнаказанны перед человеком. За самое ­ничтожное нарушение «порядка», властью установленного, человек может быть наказан, и наказан даже неадекватно сурово. Власть в любой момент может совершить любое, самое тяжкое преступление против человека и остаться безнаказанной просто потому, что она власть. Только страх смещения в некоторой степени смиряет хищность власти. При демократическом устройстве общества власть легче всего переизбрать, она вынуждена заигрывать с избирателем, зависима от избирателя. Поэтому принято считать, что демократия воплощает принцип наименьшего зла. В демократических обществах власть, обузданная постоянным страхом переизбрания, меньше всего способна обнажить свою злую природу, причиняет наименьшее зло. В недемократических формациях происходит чудовищное разнуздание власти. Чем дальше от демократии, тем власть делается всё более безответственной и наг­лой, тем беззастенчивее обнажает она свою танатическую природу. Но неверно думать, что в отличие от деспотий в демократических обществах власть человеколюбива и добра. Человеко-любие не в природе власти. Это афористически схвачено в пушкинских строках:

Судьба земли повсюду та же:

Где капля блага, там на страже

Уж просвещенье иль тиран.

Наиболее безлична власть единоличная. Она отрицает Лица в тех, которыми властвует, и очень скоро сама теряет Лицо. Мы ещё будем говорить подробнее о природе власти, но уже здесь скажем — в глубочайшем основании власти, в самом побуждении властвования лежит образ звериный. Символично, что государственные гербы, как правило, содержат в себе образ хищного зверя или птицы — льва или орла. В этом зримо выражается презрение к человеку и поклонение зверю, в этом геральдически концептуализирован бестиализм власти и бестиальный «смысл» великодержавности.

Поэтому рассматривать Всевышнего в качестве власти есть одно из тяжелейших социоморфных (а ещё точнее было бы сказать, зооморфных!) искажений Бога, хотя именно оно преобладало на протяжении всей человеческой истории да и по сей день остаётся преобладающим. В противоположность танатическому без-личию падшего мира, тотально отрицающего в человеке всякий смысл и всякую сущность, Бог есть абсолютное утверждение смысла и сущности, абсолютное Лицо, обращённое к каждому конкретному человеку Эросом, Неизреченной Любовью. Отражаясь в абсолютном Лице Бога, человек и самого себя познаёт как сотворённое на вечность духовное Лицо, как вечный тварный смысл. Бог не есть ни род, ни прогресс, ни держава, ни тем более власть. Бога нет ни в чём временном, ни в чём безлюбовном, ни в чём смертном, даже в самом, казалось бы, человеческом. Мы говорим «казалось бы, человеческом», потому что во временности нет человечности, человека нет во времени, в безлюбовности, в смерти. Он разлагается и утрачивается как сущность во всём танатическом, во всём, что подвластно времени-к-смерти, во всём тендирующем к ничто. Утверждается же человек в духовно-эротическом, в творческом. В Любви — ибо всякое творчество есть Любовь и всякая Любовь есть творчест­во — человек побеждает время-к-смерти, открывает себя для вечности, обретает чело-вечность. И не потому, что остаётся в памяти потомков, — историческая память мира сего так же хронически тленна, как и сам этот каннибальский мир, без устали пожирающий своих детей, — а потому, что через духовно-эротическое творчество соединяется с Богом, обретает неподвластное отрицанию временем пребывание в Боге, со-бытиe Богу, Который и есть вечный Дух Эроса, вечная Любовь. В падшем Творении Бог есть лишь то духовно-эротическое, творческое, что хотя бы отчасти возвращает человеку (и через него — миру) сущностный, вечный смысл сверх всего дурнобесконечного и бессущ­ностного, на что растрачивает себя человек, захлёбываясь и теряя Лицо в стремнине времени-к-смерти. Бог не есть наявность мира времени, Бог есть надежда на мир иной, мир вечный, Бог есть сам этот иной мир, залог Спасения от дурной бесконечности времени.

Бог не есть приговор времени-к-смерти для всех.

Бог есть упование и возможность вечной Жизни для каждого.

Бога не выражает ни один из безличных «смыслов» мира, разорванного временем. Любые «смыслы» мира временны, ограничены промежутком земной жизни от рождения до смерти, обречены на кавычки бессмыслицы. Сам мир для человека — это обрывок бессмыслицы между рождением и смертью, насильно принуждающий принять его таким, каков он есть в непреодолимом «порядке вещей». Никакой из «смыслов» мира — ни «смысл» продолжения рода, ни «смысл» прогресса, ни «смысл» великой державы — не может примирить душу и сердце человека с временностью и тленностью его жизни, с развозникновением его уникального Лица, с прикладной (во имя рода, во имя прогресса, во имя державы), а не абсолютной ценностью его конкретной судьбы. Ни для одного из мировых «смыслов» человек не есть ценность эротическая, не есть субъект Любви, для которого мир непреклонно требовал бы вечности. Падший мир вообще не знает, что такое вечность и не имеет в ней никакой нужды. Для всех «смыслов» мира сего человек вполне достаточен как временная вещь среди вещей, как материал объективации, как средство дурнобесконечного само­утверждения танатических призраков: безличной объективной идеи рода, либо абстрактной объективной идеи прогресса, либо ещё более холодной и бесчеловечной объективной идеи великой державы. Для времени мира сего ни один, даже самый «великий» (сильный!) из ­людей, не есть ценность абсолютная. Самые сильные мира сего, как только теряют силу власти, растаптываются и предаются забвению тем же самым миром, который ещё вчера они сами топтали и который в трепете замирал под их стопой. Мир не опознаёт человека ни в сильном, ни в потерявшем силу. Миру внятны лишь воздвигнутые или поверженные кумиры. Падший мир не эротичен, а танатичен в отношении к человеку. Рупором власть держащих он часто провозглашает, что существует ради человека, но в действительности всегда требует, чтобы человек существовал ради него.

Абсолютна ценность человека только для Бога, ибо только Бог ­абсолютно эротичен, только Он есть абсолютная Любовь. Любовь ­Божия утверждает человека как вечный смысл, как единственное и неповторимое тварное Лицо. В Любви человеческой дышит частица всемогущего Божественного Эроса, поэтому силой Любви человек способен очтоживать мир, сотворять и совершенствовать в нём сущности, тем самым и себя подтверждая как сущность, как смысл. Все довлеющие человеку мировые «смыслы» — и род, и прогресс, и держава — легко жертвуют человеком во имя своё (никогда не наоборот!), и только один Бог, никогда не жертвующий человеком, способен на Самопожертвование вплоть до восхождения на Крест во имя человека. Только для Бога человек подлинно ценен. Мир распинает человека и Бога, а Бог даёт распять Себя за человека. Среди всего «человеческого» Бог есть единственная подлинная человечность, и когда человек жертвует собою за человека, он поступает не по-мирски, а по-божески, на мгновение разрывает дурную бесконечность времени-к-смерти, преодолевает бездуховность танатического эго и входит в духовно-эро­тический смысл вечности.

Каждый человек несёт априорное Знание о себе как о возлюбленном чаде Небесного Отца, как о неповторимом и вечном Лице, как о ценности абсолютной, а не прикладной, как о духовном смысле — неотме­нимом и не подлежащем замене, — который реализован (сотворён) для того, чтобы быть вечно и вечно быть любимым и любящим, а не для того, чтобы возникнуть и по-бывав, безвозвратно сгинуть, утративши Любовь и утратившись как любимый.

Человек изнасилован временем. На тех уровнях психики, которые регламентированы рассудком, то есть в частной и социальной обыденности, он безропотно покоряется этому насилию, пытается ­воодушевлять себя безличными мировыми «смыслами», часто декларирует свою соглашённость со смертью, старается успокоить себя тем, что поладил с ней, разумно приняв как неотвратимую необходимость. Вспо­ми­нается бердяевский афоризм: «Необходимость есть падшая свобода».

В философской рефлексии человек порой остранённо и холодно констатирует всевластие времени, как это делает, например, Хайдеггер: «...мы говорим: время имеет характер о-держания (Um-halt), поскольку сущее, движущееся и покоящееся, им одержимо»^[29]. Опираясь на Аристотелеву посылку, что время есть лишь при условии, что есть душа, и замечая, что «феномен времени... связан с понятием мира» (там же. с. 335), философ делает вывод: «Время — повсюду и всё же — нигде, и всё же — только в душе» (там же). Поражает (хотя не удивляет!), что в масштабах столь обширного труда, да ещё тракту­ющего «основные проблемы», Хайдеггер не находит возможным «входить в подробности положения о конечности времени, поскольку она (конечность. — Примеч. авт.) связана с трудной проблемой смерти, которую неуместно анализировать в этом контексте» (там же. с. 362). Мы говорим «поражает, хотя не удивляет», потому что удивляться мог бы разум, но разуму слишком ясно внутреннее безбожие мыслителя, который ставит себе задачу осмыслить «феномен времени» безотносительно к самому больному, самому жгучему человеческому вопросу — вопросу о смерти. Видимо, Хайдеггер не относит «проблему смерти» к разряду «основных». Разум не удивляется, но сердце поражено этой способностью человека мыслить до такой степени бесчеловечно. Подобная рефлексия теряет духовные черты философии, ведь фило-софия есть любо-мудрие, Любовь к мудрости. Мудрость же — если она переживается как Любовь, то есть фило-софически, — невозможна без Екклесиастовой скорби, ибо воистину в естественном порядке времени-к-смерти: «всё — суета и томление духа» /Еккл. 1, 14/, и потому в этом мире: «Сердце мудрых — в доме плача» /Еккл. 7, 4/. Впрочем, то, как Хайдеггер ставит вопрос, характерно для ученика и наследника Гуссерля, который в своё время провозгласил принципиальный отказ философии от мудрости во имя научности. Собственно, и само phileo-sophia должно было бы быть заменено на phileo-scientia^[30]. Тем не менее при всей открытости проблем времени и смерти естественным наукам (scientia) духовно, то есть для души и сердца человеческого, время и смерть представляют жуткие, предельные в своей жгучести и неотступности страхи, и утишить эти страхи может не наука, а одна только мудрость (sophia), просто потому, что наука вообще не озабочена такими вещами, как сердечный покой и душевное просветление.

Мир одержим временем не потому, что есть душа человеческая, а вопреки этому. Душа — единственное место в мире, где как раз именно не существует времени. Душа человека есть единственная носительница духновения Божия, а Дух Бога вечен, и уж он-то совершенно чужд времени. Мир одержим временем именно потому, что материя мира, мировая плоть, оторвалась от вечности Духа, подвергла себя проклятости, подпала тлену. Время и есть тлен. Во времени дух обречён неизбывному томлению. Для замкнутого мира времени-к-смерти пра­вота Екклесиаста абсолютна. «Феномен времени» не просто «связан с понятием мира», время и есть сам этот падший мир, в котором одна только душа бессмертна (без-временна), ибо в ней выжил и вопреки мучительному томлению продолжает жить дух Божий. Душа страдает, но не стареет. Она отдана грехопадением на муку времени. Она тоже согрешила, хотя и в меньшей мере подпала участи проклятия. Но душа томится на кресте времени. Ей до конца времён предстоит испытывать непрерывное страдание разрывности и разрывов, расставаний и потерь. Всякой душе предначертана в этом мире сначала мученическая судьба сожительства с сугубой плотью, бездуховной в своих автономных стремлениях, а потом и мучительная судьба расставания с плотью, прохождения через этот предельный разрыв, который был бы совершенно непереносим, если бы не вера в то, что он не окончателен, что дурной бесконечности времени не принадлежит последнее слово в Творении Божием, что время-к-смерти не есть Замысел Божий, но тяжкая болезнь, которая всё же прейдёт в грядущей вечности.

Мышление Хайдеггера безэротично, философия уже давно возвела в предмет гордости свою способность к безлюбовности, к «проясня­ющему» равнодушию, к холодной остранённости, без которой якобы не узреть истины. Так становится философское мышление танатическим. Но смысл скрыт в Эросе, а не в Танатосе. Танатическое не имеет связи с вечностью, и ему закрыты пути к Истине, ибо Истина есть Любовь. Танатическое мышление видит только холодные объекты, скованные необходимостью, «заботой» («забота» /die Sorge/ — один из основоположных мироописательных терминов Хайдеггера). Танатическое мышление не видит свободы духа, не верит ни в дух, ни в свободу. Танатическое мышление и может определить свободу лишь как «осознанную необходимость», то есть как свободу, признавшую своё падение. Танатическое мышление имеет силу только в тесной бутылке падшести, закупоренной безверием.

Рефлексия типа хайдеггеровской есть порождение «падшей сво­боды» (психическая реакция на подавленность временем), форма умственного рабства современного человека под давилом бессущно­стного, бессилие эротического духа перед грубой вещественностью падшего мира, перед танатической «убедительностью» дебелой плоти, которую современная философия торжественно провозглашает суммой «наявного бытия» или «здесь-бытия», Dasein (Хайдеггер). Для эротической воли свободного верующего духа хайдеггеровское Dasein, или «здесь-бытие», есть не более чем бывание в мире падшести, которое стoило бы ради точности определить как hier-sein, временное «здесь-бытие» [здесь (hier) — быть (sein)], которому верующая душа осознанно и непреклонно противопоставляет dort-sein, «там-бытие» [там (dort) — быть (sein)], бытие подлинное, вечное в-Боге-бытие, то есть единственное со-бытие, которое может быть названо не быванием (подробнее о бывании см. ниже), а собственно бытием. Жизнь была бы жизнью в полном смысле этого слова, если бы могла быть вечным духовным со-бытиeм с Богом. Падшая жизнь знает со-бытийность лишь как краткие духовные озарения, как вспышки бытия во тьме бывания. Падший мир — мир бывания — одержим временем. Но в онтологи­ческой сокровенности, которую не только с трудом осознают, но голоса которой чаще всего вообще не слышат — в «экзистенциальном центре личности» (Бердяев), — человек несёт органический протест против временности жизни, категорическое неприятие не только факта смерти, но самой идеи своего окончательного и безвозвратного исчезновения, бесследного иссякновения в истекшем времени. Протест против времени-к-смерти человек несёт в себе всегда, даже тогда, когда отказывается верить в Бога.

Сквозь трескучую бессмыслицу времени до человека порой всё-таки долетает сокровенный смысл вечности, и он чувствует, именно чувствует этот смысл. Мацейна совершенно справедливо замечает, что установка экзистенции на безверие «...всегда будет только психологической. Она никогда не будет иметь онтологической основы. Онтологического безбожия нет и не может быть. Экзистенция непредотвратимо держится в трансценденции, поэтому стать безбожной в своих глубинах не может. Онтологическое безверие есть небытие. Убить Бога в своем бытии означает погибнуть и самому»^[31]. Бердяев сказал об этом слова, полные духовного света: «Когда я связываю бессмертие человека с Христом, то я совсем не хочу сказать, что бессмертие существует лишь для тех, которые сознательно верят в Христа. Проблема глубже. Христос существует и для тех, которые в него не верят»^[32].

Через бессмыслицу времени человек чувствует сокровенный смысл вечности: «...сердце и падшего человека, как ни было мрачно и тупо, постоянно осязало, так сказать, свою вечность»^[33]. В конце своих лекций по проблемам феноменологии Хайдеггер выражает открытую неприязнь к философии чувства: «...Кант, первый и последний научный философ, философ величайшего после Платона и Аристотеля размаха, считал нужным сказать против философии чувства»^[34]. Хайдеггер высказывает надежду, что его лекции завершат борьбу против «фило­софии чувства» (с его точки зрения, совершенно несерьёзной) за научную (надо понимать — настоящую!) философию. Там же (с. 437) читаем такое его соображение: «...никто не может предчувствовать солнце, если однажды его уже не видел...» Но что делать земному ходоку, не имеющему крыльев, если он тем не менее чувствует восторг полёта? Что делать бедному временному человеку, который никогда не видел вечности, но пред-чувствует её острейшим образом, мечтает о ней, видит в ней заветнейший, сокровеннейший, единственный смысл, и из чувствованья своего, из своих пред-чувствий (которых, следуя Хайдеггеру, и быть-то не может!) не только созидает столь раздражающую Хайдеггера «философию чувства», но воздвигает на этом чувстве веру и ею живёт? С точки зрения Хайдеггера, такой человек покушается на незыблемость наявного бытия, грубо нарушает непреложный закон Dasein. Ситуация, конечно, опасная для объективного распорядка «здесь-бытия» или, как принято выражаться — «порядка вещей». Но как субъект (а не как объект, не как вещь) человек всегда будет творить «философию чувства», никогда не перестанет бороться с законами замкнутого «здесь-бытия». Чувство есть самое важное, самое сокровенное, самое ценное для человека. На поверхностное рассу­дочное раздражение Хайдеггера отвечает созерцатель глубин Андрей Платонов: «Прушевскому казалось, что все чувства его, все влечения и давняя тоска встретились в рассудке и сознали самих себя до самого источника происхождения, до смертельного уничтожения наивности всякой надежды. Но происхождение чувств осталось волнующим местом жизни; умерев, можно навсегда утратить единственно счастливый, истинный район существования, не войдя в него» («Котлован»). «Истинный район существования» — вот что такое для духа душа. Когда в рассудке окончательно гибнет последняя наивность веры и надежды, душа всё равно остаётся непреклонным и непобедимым генератором веры и надежды. Да и все прочие «наивные» чувства вновь и вновь воскресают именно в душе.

Даже тысячекратно узаконенное в «здесь-бытии», в естественном порядке мира сего, время-к-смерти всё равно остаётся для чувства человеческого незаконным, насильническим. Душа и сердце знают лучше, знают больше. Сердечное чувство ближе к Истине, чем тощий рассудок. В повести «Сокровенный человек» Платонов писал так: «Когда умерла его жена... Пухова сразу прожгла эта мрачная неправда и противозаконность события». Вот именно, «противозаконность»! Закон смерти, продиктованный временем падшего мира, для сердца человеческого остаётся «мрачной неправдой», ибо в сердечном чувстве неотменимо дано человеку превышающее Знание, что он сотворён для вечности, а не для времени, что «Бог не сотворил смерти».

Эрн так говорит о смерти: «...смерть наша всегда приближается к нам против нашей воли. Мы не хотим её, а она приближается. Мы бы сделали всё, чтобы прогнать её, но она, смеясь над нашим бессилием, приходит и совершает с нами то, что нам противно и страшно. Таким образом, смерть всегда насильственна. Смерть же насильственная есть смертная казнь»^[35]. Хайдеггеровский рассудок, восстающий против «философии чувства», пытается легитимировать смертную казнь, устранить всякий духовный протест, всякое восстание сердца против безжалостного «порядка вещей» столь милого ему Dasein.

Всевластие времени переживается глубиной человечности как тирания узурпатора. «Пан темпос» мира сего есть тюремное заключение со смертной казнью в конце, и дух человеческий, сердце человеческое никогда не смирятся с этим. Совершенно нелепо в аспекте материалистическом и совершенно внятно в аспекте религиозном восклицание Вл. Эрна: «Мы должны освободиться от двух вещей: от господства над нами времени и от господства над нами смерти»^[36]. Мы вновь обращаемся к Андрею Платонову, к его потрясающим духовным прозрениям: «Чепурный положил голову на руки и стал не думать, чтобы скорее прошло время. И время прошло скоро, потому что время — это ум, а не чувство...» («Чевенгур»). Время — это ум, а не чувство. Время — это умственное отражение и упорядочение того, что происходит с нами, что протекает мимо нас, отдаляясь в измерениях всё того же умственного взгляда. У Бродского есть сходная по мысли строка: «Время же, в сущности, мысль о вещи». Для чувства человеческого не существует времени, для чувства нет вчера, для него нет и завтра, а есть сгусток экзистенции, где всё неразрывно, всё сейчас, где прошлое так же остро, так же близко, как настоящее, где очевидный для ума факт, что жизнь прошла, совершенно не ощущается сам по себе, не убеждает чувство, а лишь насилует душу холодом умственного приговора. Вот так, например: «Назар обнял мать. Она была сейчас лёгкой, воздушной, как маленькая девочка, — ей нужно начинать жить сначала, подобно ребёнку, потому что все силы ей взяло терпение борьбы с постоянным мученьем, и она не имела никогда свободного от горя остатка сердца, чтобы чувствовать добро своего существования; она ещё не успела понять себя и освоиться, как наступила пора быть старухой и кончаться» (Платонов А. Джан). А так переживает близость смерти ребёнок: «Маленький мальчик Саша стоит под шумящими последними листьями над могилой родного отца. Глинистый холм расползся от дож­дей, его затрамбовывают на нет прохожие, и на него падают листья, та­кие же мёртвые, как и погребённый отец. Саша стоит с пустой сумкой и с палочкой, подаренной Прохором Абрамовичем на дальнюю дорогу. Не понимая расставания с отцом, мальчик пробует землю могилы, как некогда он щупал смертную рубашку отца, и ему кажется, что дождь пахнет потом — привычной жизнью в тёплых объятиях отца на бе­ре­гу озера Мутево; та жизнь, обещанная навеки, теперь не возвращается, и мальчик не знает — нарочно это или надо плакать» (Платонов А. Чевенгур). Ребёнок ещё не имеет страха смерти, потому что в его опыте ещё нет муки противоречивой умственной рефлексии, ­которая жестоко преследует всякого взрослого человека. Эту «взрослую» рефлексию Пауль Тиллих определяет как терзающее «осознание конечности на основе осознания потенциальной бесконечности»^[37]. Ребёнку же его живое чувство не даёт никакой подсказки о конечности, о временности. «Настя открыла глаза на Чиклина и заплакала по нём: она думала, что в мире всё есть взаправду и навсегда, и если ушёл Чик­лин, то она уже больше нигде не найдёт его на свете» (Платонов А. Котлован). Детство — предельная свобода чувства, а чувство непосредственно не знает времени, непосредственному чувству жизнь обещана навеки, то есть «взаправду и навсегда». Безошибочным и безрас­суд­ным чувством сердца детство ведает то, что напрочь забывает рассудочная взрослость. Сказано: «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное» /Мф. 18, 2–3/.

Даже библейские священнописатели, несшие людям Слово Божие, не застрахованы были от вполне понятной ограниченности человеческих представлений. Именно к такой человеческой ограниченности относим мы 14-й стих первой главы Книги Бытия: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений и времён, и дней и годов». В нашем утверждении нет бездумного легкомыслия, нет и раболепия перед рукотворными человеческими текстами. «Гибнет лишь детская наука Библии, наивная библейская астрономия, геология и биология, но остаётся в силе религиозная библейская истина о человеке»^[38]. Мы убеждены, что до грехопадения Адама и Евы Творение Божие не нуждалось в ориентирах для отсчёта времён, потому что не знало времени, а разворачивалось в вечности, что отнюдь не противоречит наличию и движению светил небесных, ибо первозданное Творение пребывало в порядке сверхъестественном, в немеркнущем Свете Божием. В Свете же Божием нет и не может быть противоречий, там нет ограничений и необходимостей естественного порядка, там нет невозможного. Само понятие «дней творения» есть, собственно, не понятие, а поэтико-сим­воли­ческий образ этапов, которыми осуществлялась Воля Творца. «День Творения Божия» не идентичен и даже не аналогичен привычному людям астрономическому дню, не связан с временем, как не связано с временем и употребляемое священнописателем слово «начало». Не было и не могло быть в первозданном Творении, Творении безгрешном, райском, ничего от дурной бесконечности, ибо дурная бесконечность есть бессущностность, а Творение Божие воздвигалось как космос вечных и безущербных сущностей Логоса.

В книге «Затмение Бога» Бубер ссылается на древнюю еврейскую легенду: «Когда первые люди, рассказывает еврейская легенда, в самый день своего творения отвергли Бога и были изгнаны из райского сада, они впервые увидели заход солнца. Они ужаснулись, поскольку не могли понять это иначе, как то, что вследствие их греха мир должен опять погрузиться в хаос. Они вместе плакали, сидя друг против друга, всю ночь, и тогда произошло их обращение. Тут забрезжило утро. Адам поднялся, поймал единорога и принёс его в жертву вместо себя»^[39]. Конечно же, не потому увидели Адам и Ева заход солнца, что день, когда были они сотворены, просто подошёл к вечеру. Ведь день сотворения человека (как и всякий День Божиих деяний) есть не астрономический день, но грандиозный, в данном случае высший, этап в становлении Творения. Следует также внести ясность в слова: «Они ужаснулись, поскольку не могли понять это иначе, как то, что вследствие их греха мир должен опять погрузиться в хаос». Это как раз одна из тех типичных ситуаций, где грешный человек, обретший в страдальческой своей юдоли такие противоположности, как порядок и хаос, невольно приписывает их сознанию первых людей. Но Адам и Ева ещё не могли знать, что такое хаос, ибо сотворены были в упорядоченном и гар­монизованном мире. Богоотпадение, выпадение мира из вечности во время-к-смерти — вот что такое хаос, и по удалении первых людей из Рая хаос для них ещё только начинался. Никакого «опять» для них ещё не могло быть, ибо до грехопадения не ведали люди хаоса, всё вокруг них было совершенством, райской гармонией. Но отрешаясь от невольных привнесений печального позднего знания, мы не меньше, а ещё больше поражаемся мощи духовного воображения того безвестного, кто сложил эту легенду. С поразительной, поистине жуткой прозорливостью эта легенда угадывает надлом, произошедший в Творении после грехопадения, тоску и ужас первых людей, вокруг которых померк свет райский. Они конечно же не знали, что такое хаос и не ожидали никакого «опять», но так же безошибочно верно и то, что они почувствовали подступившее страшное, тёмную неизвестность, отверзшийся провал. Мироздание лишилось вечного Света Божия и обрело временный свет дня, а вместе с ним и неизбежную тьму ночи. «Они вместе плакали, сидя друг против друга...» — эти слёзы первых людей есть первая потрясённость одиночеством, ужас отлучённости от Рая, от Отца Небесного, тоска изгнанности из «пан Теос», из мира, где всё и вся было Бог, где всё было Любовь; «...и тогда произошло их обращение» — это обращение есть великая и решающая минута (уже минута, потому что уже началось время мира сего!) осознания своей греховности, если ещё не уяснения, то мучительного предчувствия своей участи — участи проклятия. «Тут забрезжило утро. Адам поднялся, поймал единорога и принёс его в жертву вместо себя» — это утро есть первое утро «пан темпос», утро начавшейся истории времени, истории богооставленной твари. Сквозь желание покончить с собой, впервые посетившее человека, мучительно проступает ката­строфа богоотпадения. Даже если нет полного осознания, то возникло гнетущее чувство своего нового положения, положения богоостав­ленности. Повеяло ледяным дыханием Танатоса. В отчаянии человек хочет убить себя (чудовищно само осознание падшим человеком возможности убивать, отнимать жизнь), но вместо этого убивает прекраснейшую тварь Божию, ибо помрачённому духу и помутившемуся разуму кажется, и ещё долго будет казаться, что Бог ждёт кровавых жертв во искупление. Много крови впитает в себя прoклятая земля, прежде чем человек вновь возвысится до сознания, что Бог не лютует, а скорбит, не казнит, а спасает, что Он милости хочет, а не жертвы, и Богове­денья — более, нежели всесожжений.

Время началось с богоотпадения твари. В Творении произошла страшная перемена. Оно пало во время, стало тленным. Свет в нём сделался прерывным, сменяемым тьмой. Началось царство «пан ­темпос». Вся жизнь человека стала отчаянной и безнадежной борьбой с временем, которое не только чревато смертью, но ещё при жизни медленно убивает лучшие чувства, порывы и надежды. Время ничтожит временностью.

Проницательна мысль Сиорана: «Жизнь не имеет иного содер­жа­ния, кроме насилия над временем»^[40]. Это очень точное попадание в страдающую человеческую сокровенность. Изнасилованный вре­­менем-к-смерти человек всеми доступными ему средствами пытается в свою очередь изнасиловать время, если не остановить, то хотя бы изменить его неумолимый ход — растянуть, замедлить. Дух человеческий в плену. Он не может примириться с тиранией времени-к-смерти, не может принять естественный порядок падшести. Дух переживает мир «пан темпос» как плен и борется с этим миром, рвётся из него как из плена. Все духовные взлёты человечества — это вспышки противле­ния миру сему, миру «пан темпос», вся мировая лирика — это и скорбь духа, пленённого царством времени-к-смерти, и надежда... «бессмертья, может быть, залог» (Пушкин).

ДВА ЛЕКАРСТВА ОТ ОДНОГО ЯДА

Время есть пытка медленным умиранием. Время ввергает человека в настоящий ад отчаяния, ибо именно во времени теряет он творческие силы, теряет любимых, теряет свой собственный чувственный об­раз, искажающийся день ото дня у него на глазах. Время отнимает всё.

Говорят, что время лечит. «Терапия времени» есть лишь танати­ческая терапия медленным убийством, постепенным и неуклонным охлаждением живой боли, живого страдания, живого чувства до температуры бесчувственного трупа. Когда мы говорим: боль прошла, страдание кончилось — мы лишь эвфемистически констатируем, что часть нашего существа отмерла. Время некротично. Говорят, что время хранит надежду, но и это неверно. Выражение: «пока есть ещё время, можно надеяться» — ошибочно, на время нельзя надеяться, надеяться можно только на вечность. Дух, дышащий в мире, дан нам от вечного Духа Божия, и потому всё духовно-эротическое ищет вечности. Любовь всегда надеется на вечность, она безошибочно чувствует, что не может вместиться во время мира, что время не отвечает абсолютному требованию Любви — требованию вечности. Поэтому всякая истинная Любовь содержит в своей мелодии и трагическую интонацию. Чем сильнее вера человека в Бога, тем меньше трагизма в его земной Любви, тем крепче он полагается душой на вечность. Пока время владеет миром, человек не может надеяться ни на что мировое, ибо всё мировое заведомо подвергнуто танатическому отрицанию временем-к-смерти. Расчёт «успеть» во времени есть расчёт суетный и ложный. Успеть во времени означает успеть на время, в котором ни-что не удерживается, всё утрачивается, причём гораздо скорее, чем это представляется тому, кто рассчитывает «успеть». Успеть во времени = успеть на время = не успеть.

В самой сердцевине человечности живёт неискоренимая Фаустова жажда «остановить мгновение». Пока миром властвует время, пока мы верим в абсолютность этой власти — мир не оставляет нам надежды, ибо надежда всегда на жизнь, а в мире времени-к-смерти жизнь обрекается неизбежному концу и мгновение неостановимо. Единственная непризрачная наша надежда, которая большинству как раз представляется наиболее призрачной, есть надежда на мир иной, где «времени уже не будет» /Отк. 10, 6/. По грехопадении жизнь человека, как мы уже сказали, стала и до конца времён будет оставаться борьбой с временем. В этой борьбе человеку помогает Бог и «помогает» лукавый.

Сатана даёт человеку забвение в качестве лекарства от времени, и — увы! — большинство людей с радостью принимает это «лекарство», вначале не понимая, а потом уже и не чувствуя, что пилюли забвения есть не лекарство, а яд. Питаясь забвением, человек забывает и самого себя как человека, ибо человек он лишь до тех пор, пока помнит всё и всех, в кого и во что вложил свою душу, свои творческие силы, свою Любовь и вдохновение.

Бог помогает человеку прямо противоположным способом. В качестве оружия в борьбе с временем Он дарует человеку память. Память не есть просто восстановление в воображении того, что было, и тех, кто были в нашей жизни. Память есть духовно-эротическое, любовное общение с вечностью, в которой нетленно пребывает всё подлинно ценное, всё сокровенное — все те, с кем мы соединились в духе Любви, с кем связаны узами богочеловеческими, вечными. Память есть связь с совестью, ибо она хранит и не даёт нам забыть всё небожеское, что мы по греховности нашей неизбежно делаем на протяжении жизни. Память есть живое наше покаяние. Память подлинная, экзистенциальная, есть память духовная (хотя мы чаще всего называем её памятью сердца), то есть память оживляющая, воссоздающая сущность, ушедшую из материального плана нашего земного бытия. Память духовная вызывает сущность из вечности или поднимает нас к ней в вечность. Поэтому подлинное воспоминание, подлинное вхождение в память всегда есть творчески-преображающий процесс. Преображающий потому, что во вдохновении воспоминания (а подлинное воспоминание всегда вдохновенно) мы соединяемся с теми, кого любим не такими, каковы они были в своих земных немочах и грехах, а очищенными, лучшими, богоподобными. Нельзя сущностно войти в память без вдохновения, без слёз мучительного счастья, без экстаза. Память есть одна из высоких форм духовной жизни, доступных нам в естественном порядке падшего мира. Памятью мы боремся с временем и преодолеваем время. Память — это мост между естественным порядком смертной плоти и сверхъестественным порядком духа, между жизнью во времени и жизнью вечной, в которую перешло всё то и все те, что и кто прежде нас покинули мир времени-к-смерти.

Сама по себе человеческая память как богоданное свойство твари не может окончательно победить время. Этого не может никакая тварная сила, ибо время есть отрицательная эманация несотворённого ­мэона. Время заряжено танатической экспансивностью бессущностного, оно есть и яд и русло, в котором этот яд струится. Время есть провод­ник тотальной сверхтварной экспансии на сущность. Если смерть — предельное зло, то время — предельный носитель этого зла.

^[1] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Творение. М., 2003. С. 477.

^[2] Материя первоначального Творения, первозданная тварная плоть мира, включая прах земной, и была такой сущностью. Бессущностность плоти, которая означает отрыв материи от духа, потерю одухотворённо­сти, есть результат грехопадения.

^[3]   Лосский В. Н. Догматическое богословие. C. 226–227.

^[4]  Тиллих П. Систематическая теология. М.; СПб., 2000. C. 236.

^[5] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. C. 321–322.

^[6] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. C. 322.

^[7] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Происхождение Лиц и Божественные свойства. C. 477.

^[8]  Лосский В. Н. Догматическое богословие. C. 477.

^[9] Абсолютный для Творения и твари творческий акт Бога отли­чается от относительных творческих актов человека (в пределах падшего мира!) ещё и тем, что даёт абсолютную прибавку в виде тварно сущего, ничего из вечносущего не умаляя и не тратя. Абсолютный творческий акт целодуховен, относительные творческие акты человека духовно-материальны, всегда связаны с использованием и тратой элементов мира.

^[10] Книга ангелов. СПб., 2001. C. 51.

^[11] «...числовое выражение предметов не что иное, как мыслительный механизм, который мы создаем из данных природы. Сначала мы пере­водим эти данные в область абстракции, затем мы их воспринимаем как величины; и поступаем с ними по своему усмотрению. Матема­тическая достоверность, следовательно, имеет также свой предел; будем остерегаться упустить это из виду. В применении к явлениям природы наука чисел без сомнения вполне достаточна для эмпирического познания, а также и для удовлетворения материальных нужд человека; но никак нельзя сказать, чтобы она в той же мере соответствовала требуемой умом достоверности в абстрактном познании. Устойчивое, неподвижное, геометрическое рассуждение, каким его по большей части воспринимают геометры, есть нечто, лишенное разума, безбожное. Если бы в математике заключалась совершенная достоверность, число было бы чем-то реальным. Так понимали его пифагорейцы, каббалисты и им подобные, приписывавшие числам свойства разного рода и находившие в них начало и сущность всех вещей. Они были вполне по­следовательны, так как мыслили природу состоящей из числовых величин и ни о чем другом не помышляли. Но мы видим ещё в природе кое-что, кроме цифр, мы с полным сознанием верим в Бога, и когда мы осмеливаемся вкладывать в руку Создателя циркуль, то допускаем нелепость; мы забываем, что мера и предел одно и то же, что бесконечность есть первое из свойств божества, именно она, можно сказать, и составляет его божественность, так что, превращая Высшее Существо в геометра, мы лишаем его свойственной ему вечной природы и низводим его до нашего уровня. Бессознательно мы ещё находимся под властью языческих представлений, по­чему и впадаем в такого рода заблуждения. Число не могло заключаться в божественной мысли; творения истекают из Бога, как воды потока, без меры и конца, но человеку необходима точка соприкосновения между его ограниченным разумом и бесконечным разумом Бога, разделенными беспредельностью, и вот почему он так любит замыкать божественное все­могущество в размеры собственной природы. Мы видим настоящий антропоморфизм, в тысячу раз более вредный, нежели антропоморфизм простаков, не способных в своем пламенном устремлении приблизиться к Богу и представить себе духовное существо иным, чем то, которое доступно их пониманию, и поэтому низводящих божество до существа, подобного себе» (Чаадаев П. Я. Философические письма. СПб., 2004. C. 85–86).

^[12] Сам Дж. Б. Рассел, так много говорящий о Боге и дьяволе, проявляет смущение перед громадностью космоса и естественным автоматизмом законов природы: «Традиционный аргумент, что естественное зло вошло в мир вследствие грехопадения Адама и Евы, нахо­дит некоторое подтверждение в Писании, но не очень убедителен. Какова бы ни была интерпретация истории грехопадения, представление о том, что деятельность бактерий и ураганов, не говоря уже о пертурбациях звёзд, является результатом каких-либо человеческих действий, совершенно расходится с современным пониманием Космоса, его сложности, огромных размеров и возраста; это лишь причудливая метафорическая реликвия антропоцентрического века (Рассел Дж. Б. Дьявол. СПб., 2001. C. 260).

^[13] Бубер М. Проблема человека. Киев, 1998. C. 23.

^[14] Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. М., 2000. C. 627.

^[15] Свящ. Тимофей. Две космогонии. М., 1999. C. 51.

^[16]  В плане Божественного «везде», то есть всеприсутствия Бога, очень важен противоположный аспект, аспект «нигде» в отношении зла. Дж. Б. Рассел, исследуя концепцию ада в «Утерянном рае» Джона Мильтона, пишет: «Но где расположен ад? С одной стороны, Мильтон следует Данте и традиции, помещая его в центре земли. Но дело в том, что, согласно миль­тоновской хронологии, земля в то время ещё не была создана, так что ад едва ли мог быть в её центре! Здесь возникает и ещё одна проб­лема. Далее в ходе действия Мильтон описывает путь Сатаны через хаос к не­бесам, с которых свисает вселенная, прикреплённая золотыми цепя­ми. Если вселенная висит на небесах, причём и небеса, и вселенная отделены от ада хаосом, то где вообще может быть ад? Дело в том, что Мильтон не располагал свой ад на земле, хотя его воображение и описывает ад как внутренность планеты весьма удачно. Где же он тогда? Он нигде: вот в чём вся оригинальность мильтоновской концепции. ­Место, в котором Сатана пытается утвердить свою империю, не находится нигде — такова у Мильтона метафора абсолютного небытия зла. Ад — не столько место, где обитают падшие ангелы, сколько состояние их души, которое всегда с ними, куда бы они ни направились. ...Ад, который нигде, идеальное пристанище для того, кто предпочёл реальности небытие» (Рассел Дж. Б. Князь тьмы. С. 313).

Гениальная интуиция Мильтона и замечательная наблюдательность Рассела. Зло есть ничто, и оно не может обитать ни-где, кроме как нигде. Зло не просто обитает нигде, оно распространяет себя нигде. Если о Боге, Который есть абсолютное Что и абсолютная Воля к Что, мы говорим, что Он везде, повсюду, где дышит сущность, где совершается восуществление, и это везде определяет само наличие и становление бытия, то зло, которое есть Ничто, — нигде, то есть всюду, где погибла или изначально не возникла сущность, и это нигде определяет само поглощение бытия небытием. Там, куда просачиватеся зло, где начинает действовать воля к ничто, где разливается ничтоженье, там распространяется и нигде. Очень точно замечание Рассела о том, что нигде — не столько место, сколько состояние. Нельзя поставить во­прос «где Бог?» в смысле какого бы то ни было конкретного места. Бог везде, где есть сущность, где происходит очтоженье. Божественное везде есть состояние присутствия что. Нельзя также поставить вопрос «где зло?». Оно ни­где, там, где нет сущности, где происходит развосуществление. Нигде зла распространяется там, где действует ничтоженье, куда вползает Ничто. Нигде есть состояние отсутствия или распада что.

^[17] Предупреждает Плотин в 7 трактате III Эннеады «О времени и вечности»: «Нужно опасаться только, чтобы выражение “всегда”, упо­требляемое здесь не в его собственном значении, а для обозначения нераз­рушимой субстанции, не подало повода нашей душе привлечь сюда понятие множества и бесконечно большого числа. Поэтому было бы, пожалуй, лучше называть непреходящее просто сущим... Итак, подобная субстанция (вечность. — Примеч. авт.) есть всё, и при этом всё, как сущее; она свободна от всяких недостатков и обладает совершенством безусловно во всех отношениях. Этим она отличается от того, что существует во времени...»

^[18] Мы говорим о целостном самоумалении Бога, имея в виду, что Сын Бо­жий, второе Лицо Пресвятой Троицы, есть не только неслиянная, но и нераздельная Ипостась единой Троичности. Во всяком явлении одного из Лиц Троицы непостижимо присутствует вся Троица, целостный Бог: Отец, Сын и Дух Святой. Христос, во Славе грядущий, есть и целостная Троица в её втором пришествии. Точно так же и Христос на кресте есть распятая Троица.

^[19] Шестов Л. Афины и Иерусалим. М., 2001. C. 288.

^[20] Свящ. Тимофей. Две космогонии. C. 51.

^[21] Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 2004. C. 165.

^[22] Бубер М. Проблема человека. C. 78.

^[23]   Св. Иг. Брянчанинов. Слово о смерти. Минск, 2000. C. 8.

^[24]  Там же. C. 75.

^[25] Светлейшим из людей — святым — даруются стигматы, незаживающие раны на руках и ногах, подобные ранам Христовым. Лишь болью может человек непосредственно плот­ски ощутить Бога.

^[26] «Мгновение» не более чем условность ограниченного словесного выражения, продиктованная неспособностью словесно определить «довременность», а с другой стороны, настойчивой необходимостью как-то выразить то, что в своей отрицательной природе трансцендентно миру и невыразимо.

^[27] «...в момент распри Творца и творения бытие заболело тяжкой болезнью... Болезнь эта выразилась в том, что всё стало временным, исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; всё стало пространственным и отчуждённым в своих частях, тесным и далё­ким, требующим того же времени для схватывания полноты бытия; стало материальным, то есть тяжёлым, подчинённым необходимости; всё стало ограниченным и относительным; третье стало исключаться, ничто уже не ­может быть разом А и не-А, бытие стало бессмысленно логичным» (Бер­дяев Н. А. Философия свободы. М., 2004. C. 165).

^[28] Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1991. C. 523.

^[29] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. C. 331.

^[30] phileo — греч. люблю; sophia — греч. мудрость; scientia — лат. знание, наука.

^[31]    Мацейна А. Драма Иова. Глава «Убийство Бога». URL: www.krotov.org

^[32]   Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Paris, 1939. C. 47.

^[33]  Св. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. C. 74.

^[34] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. C. 437.

^[35]  Эрн В. Борьба за Логос. C. 217.

^[36] Там же. C. 193.

^[37]  Тиллих П. Систематическая теология. C. 250.

^[38] Бердяев Н. А. Смысл творчества. Paris, 1985. C. 106.

^[39] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. C. 354.

^[40] Сиоран. Искушение существованием. М., 2003. С. 36.