"Зло и Спасение" (софия)
На главную Карта сайта Написать Найти на сайте

Кастинги на сериалы, съёмки фильмов и сериалов. Пробы в кино. кастинг, ТВ, съемки, шоу-бизнеса, кандидаты, портфолио, кино, сериалы, кинопробы Актёры и актрисы. Кастинг ТВ

Проводятся кастинги на сериалы, а также кастинги в кино. Яндекс должен быть рад :) о кинопробах на кастинге

Я
Как я себя понимаю
Как они меня понимают
Мои любимые герои
Избранные работы моего отца (фотохудожник Леонид Левит)
My Brando
Новости моей творческой жизни
Моя мать и её музыка (пианистка Мира Райз)
МОИ ТЕКСТЫ
Поэзия
"пожизненный дневник" (из книги стихов)
"строфы греховной лирики" (из книги стихов)
"лишний росток бытия" (из книги стихов)
"вердикт" (из книги стихов)
"звенья" (стихи)
Проза
"Внутри х/б" (роман)
"Чего же боле?" (роман)
"Её сон" (рассказ)
"Евангелист Антоний" (книга которой нет)
"Свободное падение" (ситуация поэта)
Человек со свойствами / роман
Публицистика
"как я устал!" (очерк)
"похороны по-..." (очерк)
"об интуиции" (4 наброска)
"убийственный город" (эссе)
мои интервью
панчер (эссе)
Жоржик (эссе о Г. Иванове)
Философия
"на Бога надейся" (софия)
"рама судьбы" (софия)
 "Зло и Спасение" (софия)
ИЗОСФЕРА_PICTURES
Хомо Эротикус (эротическая графика)__________________ Homo Erotikus (erotic drawings)
Как я видел себя в возрасте..._Selfportraits at the age of...
Юношеская графика (годы бури и натиска)________________ YOUTH - (years of "Sturm und Drang")
Графика (рисунки разных лет)____________________ DRAWINGS of different years
Строфы греховной лирики (рисунки)__DRAWINGS for poetry
ФОТО/цвет__открытие Италии PHOTO/colour__DISCOVERING ITALY
ФОТО/черно-белые__экстремумы молодости PHOTO/BLACK & WHITE EXTREMES OF YOUTH
ФОТО/цвет/гений места/Киев__PHOTO/colour/genius loci/Kiew
1 ФОТО / ЭПОХА ДИДЖИТАЛ PHOTO / DIGITAL AGE
2 ФОТО / ЭПОХА ДИДЖИТАЛ PHOTO / DIGITAL AGE
АУДИОСФЕРА_SOUNDS
Видео/аудио/инсталляции
JAZZ и другое
Jazz performances
ДНЕВНИК
КРУГ ИНТЕРЕСОВ


поиск
 

Страницы:  1  2  3  4  5

Внимание, сноски не интерактивны. Искать вертикальным скроллом в конце страницы.


БОГ И ЧЕЛОВЕК

§ 1

 

 

КАКОВ ЧЕЛОВЕК ПО СОТВОРЕНИЮ

 

Мы верим, что Премудрость Божия безгранична, как и Его Любовь. Мы веруем в Бога Всеблагого и Всеведущего. И потому непоколебима наша вера в то, что сотворение человека свободным есть всемудрое решение Божие. Мы не ищем во что бы то ни стало примирить себя с рассудком и рассуждением, ибо знаем, что рассудок и рассуждение слишком часто отражают нашу ограниченность, а не прозорливость, нашу обузданность грехом, а не окрылённость благодатью. Поэтому, даже и продолжая посильный нам путь размышления, мы основываемся более на вере, чем на рассуждении, более на духовных интуициях, чем на букве текстов и формальной логике. Довольно повидали мы принципиальных и бескомпромиссных логиков, орудующих в софийном мире лопатой формального анализа и дедукции, неутомимо ищущих поймать религиозную мысль на противоречиях. Кому отказано в вежестве духовном, тот пусть и дальше опирается на костыли ло­гики. Мы же, в тех случаях, когда интуиция веры подсказывает нам нелогичное, без трепета расстаёмся с логикой. Мы веруем!

Бог «нелогично» дал свободу ангелам, и были среди них такие, что восстали на Бога, безвозвратно погубив себя (безвозвратно ли?).

Бог «нелогично» дал свободу человеку, и человек нарушил Божий запрет, отпав от первоначальной совершенной жизни в Боге.

Но мы верим, что дарование человеку свободы было и остаётся актом Неизреченной Божией Любви и непогрешимой Всемудрости. Высочайшее человеческое достоинство, центральность человека в Творении, сама тварная уникальность человека заключена в том, что он и только он во всём мироздании есть Образ и Подобие Божие. С за­мечательной прозорливостью подмечено это у Макария Египетского: «Ибо высоко достоинство человека. ...Смотри, каковы небо, земля, солнце и луна: и не в них благоволил успокоиться Господь, а только в человеке. Поэтому человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать, не только видимых, но и невидимых тварей, то есть служебных духов. Ибо об архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему, но сказал об умной человеческой сущности...»[1]

Человек не мог бы быть Образом и Подобием Божиим, если б не был свободен, ибо абсолютно свободен Тот, Который сотворил человека. Каждым шагом и вдохом нашей жизни мы чувствуем... вновь и вновь постигаем — без свободы человек не есть человек. Мука неволи — тягчайшая из человеческих мук, рабство — самое оскорбительное, самое невыносимое для человеческого достоинства состояние, и люди платят не только цену покоя и благополучия, но даже и самой жизни за то, чтобы сбросить оковы раба, вырваться из неволи, отвоевать свободу.

Человек свободен по сотворению, но человек не Бог! Человек есть верховная тварная сущность, возлюбленное чадо Божие, но он не есть и никогда не будет Абсолютной Сущностью, абсолютным Что. В Творении человек централен, и можно назвать его абсолютной тварной сущностью, но никакая тварная сущность, как, впрочем, и всё Творение в целом, не есть и не может быть абсолютом в отношении Бога. Бог есть единственный безусловный Абсолют, Творец и Держатель всего и вся — Создатель нетварный и вечный. Всякое тварное что, в том числе и человек, творится нетварным и вечным Богом. Не из Природы Его (об этом уже говорилось), а из Его Абсолютной Сущности — беспредельного и всесодержащего Логоса. Всё Творение и все мы относительны Бога, Его Воли и Промышления, ибо Он один вмещает всю полноту содержаний тварного и нетварного, Он один соединяет в Себе сущностное как основу и безосновность; совершенство — как начало и безначальность.

 

 

 

 

О БЛАГОСТИ ОБРАЗА И ПОДОБИЯ

Итак, человек свободен по сотворению и предназначен к жизни в свободе. Говоря о человеческой свободе, однако, необходимо понимать и помнить, что Бог наделил человека Своей свободой, свободой Божией, то есть светлой монопотенциальной свободой к сущности. Свобода, которой по Замыслу и воплощению наделён человек, родственна свободе Бога, хотя и не равна ей, ибо человек не есть равный Богу несотворённому, но — лишь тварный сын Его, то есть родной Богу не по природе, а по сущностным чертам, по образу уподобления. Собственно, сам разговор о даровании человеку свободы не вполне корректен, ибо свобода есть не какой-то произвольный и необъяснимо щедрый дар Бога, а неотъемлемая часть самого Образа и Подобия, в которых человек сотворён. Произошедший от свободного не будет образом и подобием его, если сам не свободен. Так что не свобода, а Образ и Подобие Божие есть подлинно величайший дар человеку от Бога. Свобода же — лишь органическое свойство этого Образа и Подобия.

Бог сотворил человека по Образу и Подобию Своему, имел в человеке творческое наслаждение Эроса и дал ему как источник высшего наслаждения духновение малое от Эроса абсолютного. Это даёт нам уверенность в том, что больше и прежде всего Бог желает зреть черты сходства между Собою и своими чадами. Само тварное происхождение человека от Всеблагого Бога недвусмысленно означает, что в тварной первозданности человеческой нет и не может быть ничего безблагодатного, ничего бессущностного или тёмного, ибо Тот, по Образу и Подобию которого человек сотворён, есть совершенное Благо — Абсолютная Сущность и Абсолютный Свет.

Творение возникло из Любви. Человек возник из безграничной ­Божией Воли любить, то есть даровать Любовь. Мироздание, то есть со-здание мира, было излиянием свободной творящей Воли Бога, и сотворение человека по Образу и Подобию Бога означает, что Богу угодно видеть человека свободным творцом.

Мы вновь повторяем — по Образу и Подобию Создателя человек наделён светлой свободой, свободой к сущности. От самого сотворения человек не был допущен к мэонической омнипотенциальности и в райском своём бытии был охранён от яда бессущностного — от тьмы  Н и ч т о — высочайшим Божиим запретом.

 

В САМОМ ИСТОКЕ ТВОРЕНИЯ

Бог Всемогущ. Бог Всеведущ. Омнипотенциальная мэоническая тьма, а равно и чёрная воля к ничто, подлинно ведома и подвластна только Богу. Как Свет несотворённый, Бог светит среди несотворённой тьмы, как Господь Сильный (Саваоф), Бог побеждает волю к ничто, оттесняет чёрное кипение ничтожащих потенций мэона, возника­ющее на границах тьмы и Света в момент изречения первого Божест­венного «Да будет!». Мы верим и утверждаем, что Бог предвечно ведал о тьме мэонической, что Он превозмог её и как всеугасающий коллапс безначальности и как чёрную волю к ничто, которой этот коллапс чреват, будучи рассечён Светом Божиим и волевым положением первого начала.

Бог победил предвечно. На человеческом языке это выражается так: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Бог победил. Воля к что превозмогла волю к ничто. И потому воздвиглось Творение. Воздвиглось и воздвигается.

В самом истоке Творения, в райском саду, Бог установил знак, насадил древо познания зла — символ Своего Знания о зле и победы над злом. Насадил и оградил запретом, ибо плоды этого древа не смертельны только для Бога. Этим символическим древом запечатлено и Всеведенье и Всемогущество Божие. То, что мы с ужасом и трепетом (а безбожники — с идиотской игривостью самоубийц) называем «древом познания добра и зла», для Бога есть древо предвечно познанного и предвечно укрощённого зла, то есть сама скованная мэоническая омнипотенциальность с её коллапсом вечного «сомнения», с безысходным параличом невозможности-от-всевозможности и чёрной волей к ничто, сам мэон — безначальный и бесконечный «ни мрак, ни свет», — агрессивно чернеющий на границах разгорающегося Света, но отступающий перед силой Всеведенья и Благим Всемогуществом Божиим. Это древо есть древо знания Творца о мэонической тьме и владения её силами и тайнами.

Одна из высших истин нашей веры в Бога есть истина — для Бога в Творении Его нет невозможного. Но принимая дуализм несотво­рённых начал Света и тьмы, Бога и мэона, мы тем самым неизбежно признаём и невозможность окончательного искоренения тьмы. Да, Свет во тьме светит, и светит так, что тьма бессильна объять его. Да, Бог есть Свет, во тьму входящий, просветляющий и раздвигающий её непобедимой Волей Эроса. Но сама тьма безначальна и потому ­неистребима. Она лишь может быть вечно превозмогаема, вечно ­сдерживаема мышцею Божией, вечно раздвигаема абсолютной монопотенциальной Волей Бога, эротической волей к сущности. Древо познания есть знак преимущества Бога над мэоном, победы Божественного очтоженья над мэоническим ничтоженьем, несотворённого Света над несотворённой тьмой. Но одновременно это и знак неистребимости тьмы, символ вечного противо-стояния Божественного Эроса мэоническому Танатосу, Всеблагости Бога — злу ничтоженья, скрытому в страшной омнипотенциальной свободе, всегда ­готовому актуализироваться в чёрной воле к ничто и изничтожить бессущностностью — не Бога, ибо Бог равен мэону в безначальности, — но Творение Божие.

Глубже вглядываясь в мистико-символическое значение древа познания, мы можем в меру слабого нашего воображения смутно представить непостижимое, то есть то, что совершается по ту сторону тварности, ибо Творение, какова бы ни была его судьба, хранится в Боге и оберегается Его Промыслом. Но по ту сторону тварного космоса совершается борьба, которую Якоб Бёме видел как предвечную схватку Бога со злом. Там, на границах разгорающегося Света и кипящей чёрной воли к ничто, совершается противо-стояние, перед масштабами которого меркнут, как слабые свечи, образы самого ужасающего катастрофизма, самые буйные наши воображения, самые дерзкие наши представления о титанизме. Свет не только светит во тьме, но и укрощает разлитие тьмы, вечное напряжение мышцы Божией не только держит Творение, но сдерживает агрессию всех тёмных потенций ­мэонической свободы, слившихся в единую чёрную волю к ничто, оберегает мир тварных сущностей от затопления бессущностностью антибытия, защищает осмысленный космос от бессмысленного хаоса, охраняет всякое тварное что от ничтоженья.

Бог пожелал насадить в райском саду древо познания зла, пожелал иметь в Своём Творении этот лишь отчасти доступный тварному разумению символ. Для нас, верующих христиан, это означает действие Всемудрости Божией, которая простирается за пределы самых «непогрешимых» наших логик, самых возвышенных и глубоких наших умозрений. Верить во Всемудрость Божию, как и во Всеблагость Творца, мы должны, даже если порой не способны её интерпретировать. Ведь и материалисты, считающие себя неверующими (не верующими, а знающими!), в действительности «свято» верят в абсолютную первичность бездуховной материи и в неограниченную силу человече­ского разума, способного раскрыть любые тайны путём опыта и умозаключения. Над нами же и в нас Дух Святой, Дух Любви. Он входит в нас Светом Благодати, а исходит Светом веры, превышающей разум. Пушкин сказал, быть может, наиболее точные слова о разуме и вере: «...и опыт, сын ошибок трудных, и гений, парадоксов друг...» Вера есть дарованный нам гений. А гений всегда больше знает о таинственном, гений без боязни дружит с парадоксом. Гению ведомо, что в наш падший мир Истина является не как вывод из логической последова­тельности, а как прямое опровержение всяких следствий и последова­тельностей, ибо мир сей последовательно грешен, то есть причинно обусловлен падшестью, вывернут ничтоженьем наизнанку. Опыт эмпи­ричен и добивается правды. Опыт разумен, он учится на собственных ошибках, послушно следуя за больной эмпирией и опасаясь парадоксов, поэтому опыту Истина не видна. Гению не страшны парадоксы, ибо ему внятен изначальный и основной сверхэмпирический парадокс: сам мир сей есть болезнь, и в отношении первоначального Творения этот мир искажён, неистинен. Отсюда и внятная гению противоречивая двойственность мира, парадоксальность его качеств и обстоятельств, и как следствие — невозможность иметь единую непротиворечивую правду. Истина же есть атрибут мира иного, неповреждённо целостного и здорового, управляющегося иными «последовательностями», ибо следствия там восходят даже не к иным причинам, а в конечном счете к беспричинности Божией Любви, Божественного Эроса.

«Правды» мира всегда эмпирио-танатичны, пропитаны разобщённостью и враждой. Очень трудно им не быть такими, ибо они суть сколки мирового опыта, а мир наш — «сын ошибок трудных» — есть несчастное дитя богоотпадения, где доминирует Танатос. «Правды» мира — это лишь многообразные констатации опыта падшести.

Истина же — не от мира сего. Истина есть правда Бога, а не ­«правда» мира. Истина излучает Эрос, она переполнена энергиями Любви. Истина открывается «гению, другу парадоксов» не эмпирио-тана­ти­чески, а духовно-эротически.

«Правды» мира всегда частичны, но всегда провоцируют иллюзию целого, пестуют ложное ощущение полноты. «Правды» временны, но всегда декретируют себя как вечные. Всякая «правда» претендует на универсальность и единственную правоту, то есть на роль идола, которому дoлжно поклоняться и служить без страха и упрёка. «Правд» множество, и каждому его «правда» даёт ощущение полноты знания: «правда» буржуа враждебна «правде» пролетария, «правда» аристократа — «правде» демократа, «правда» неудачника совершенно не совпадает с «правдой» преуспевающего, «правда» белых противоположна «правде» цветных, «правда» ксенофоба, искренне считающего себя патриотом, несопоставима с «правдой» космополита, искренне ощущающего себя гражданином мира. Научная «правда» сегодняшнего дня легко может оказаться заблуждением в дне завтрашнем. «Правда» — это узость... узилище неизбежной ограниченности, императивный и корнающий лозунг, призыв к непримиримой борьбе. Жизнь людей есть нескончаемое побоище «правых», в котором каждый не за страх, а за совесть отстаивает свою «правду».

Истина же, будучи абсолютной и универсальной, всегда даёт человеку ощущение неполноты обладания. Истина непротиворечива и неохватима. Истинно, например, что любой человек есть изначально Образ и Подобие Бога, хотя быть вполне Образом и Подобием Божиим никому не по силам. Истинно, что Любовь — высшее благо, хотя жить в Любви человеку почти не удаётся. Истинно, что красота возвышает человека, а уродство и без-образие унижают его, хотя красоты в этом мире гораздо меньше, чем уродства и без-образия. Истина переживается как откровение свободы и осознание невместимости. Приближение к Истине человек переживает как экстаз, как захватывающее явление красоты, как благодатный свет, как призвание совершенства.

Искание Истины эротично. На этом пути человек очтоживается, восуществляется, достигает духовных вершин. Истина рассветна. Она просветляет. Истина универсальна и взывает к Любви, она, как солнце, светит над всеми.

Искание же «правды» танатично. На этом пути человек развосуществляется, ничтожится. «Правды» мира сего сумеречны. Они помрачают. Каждая из «правд» частична и диктует порицание «неправых», то есть заведомо предполагает чью-то неправоту и осуждение.

Истина коренится в абсолютной Божественной Любви. «Правда» опирается на ограниченное человеческое суждение и относительную человеческую справедливость.

«Правда» может быть уродлива, даже без-образна. Истина не может быть уродлива, она всегда красива. Обострённое чувствование зла может выражать некую «правду» падшего мира, но исключительная сосредоточенность на зле искажает Истину, извращает правду Бога. Критерием «правды» является «реализм» — соответствие тому или иному моменту времени, тому или иному фрагменту падшей эмпирии. Одержимость «правдой» есть танатичность, помрачение омнипо­тенциальностью. Истина же может приоткрываться фантастически, волшебно, алогично, но она всегда является как проблеск, как просветление. В Истине обитает красота. Касаясь Истины, человек испытывает блаженство приобщения Богу.

Созижденное Богом Творение вручено человеку, и человек есть его неотменимый центр. Но ещё до сотворения человека, до появления неба и земли со всею тварью, ещё в первоначальном Божественном Замысле, Творение есть грандиозный взрыв Эроса, творящей Воли и творческой мощи Бога, ответ Всевышнего на собственную неукротимую Любовь к вечности, на жажду Творца наслаждаться творчеством, ибо вечность есть не количественная бесконечность времени, но ка­чество Божественной Жизни — со-стояние в осуществляемой Любви. Любовь осуществляемая и есть непрерывное  т в о р е н и е, Любовь и есть вечность. Любовь подвигла Бога к Творению. Бог есть сама Любовь, и Любовь обитает в Боге как вдохновение. Бог есть вдохновение, в-Духновение Самому Себе, ибо в Боге безначально обитает Эрос, Дух Святой. Как духовная Воля Бог Сам в Себе есть неукротимая светлая страсть к  т в о р е н и ю. Творящий Эрос и есть та страстная стихия в Божественной Жизни, о которой много писал Бердяев. Творение Божие есть плод Любви, вдохновенно обитающей в Боге, Любви, не только повелевающей «Да будет!», но входящей в безысходное небытие мэона, чтобы и там отыскать и спасти, то есть творчески оплодотворить, очтожить, всё, что тоскует по бытию, что имеет потенцию к со-стоянию в Любви. Бог-Свет желает светить не только в самом Себе, но и во тьме, которая окружает, но не объемлет Его. Бог желает освободить и вечно освобождает из узилища омнипотенциальности всё потенциально светлое, что в ней томится, чему она препятствует светить.

Бог-Свет недоступен объятию тьмы. И древо познания, Волею и Всемудростью Божией посаженное в саду Творения, символизирует предвечную победу Бога над злом, победу Божественного Сверх­бытия над мэоническим небытием. Одновременно древо познания зла символизирует и неизбывность противостояния Эроса Танатосу, злой воле к ничто, монстру антибытия, порождаемому потревоженным пращуром-мэоном.

Не по собственной чёрной воле это древо проросло в саду Творения, ибо Творение коренится в Боге, а в Боге не может произрасти никакой росток зла. Для Бога в Творении Его нет невозможного, и раз Он не пожелал вырвать с корнем древо познания зла, значит, на то имеются неисповедимые Божии промышления. Тем, кто склонен задумываться над собственной жизнью и судьбой мира, нельзя забывать об этом, нельзя сомневаться в Премудрости Творца. Рефлек­тируя и умозаключая, необходимо прежде всего верить, ибо верою испыты­вается Любовь! Сомнения в Боге и недоверие Богу (не говоря уже о прямом неверии!) происходят от недостатка Любви, а до чего могут довести сомнение и недоверие, что проистекают из надмения само­законной человеческой логики, попирающей Любовь, — это мы уже знаем. Об этом от момента грехопадения нам рассказывает история казнящегося человечества.

 

 

§ 2

 

ЧТО ТАКОЕ ТВОРЧЕСТВО 
(заданное в Образе и Подобии)

 

Согрешив и пав, человек утратил Рай, но не лишился свободы. Благодать Божия, спосылающая нам дары духовные, свидетельствует неиссякаемую Любовь Бога и к падшей твари. Образ и Подобие Божие в человеке исказились и побледнели, но не исчезли вовсе, и это означает, что мы продолжаем быть чадами Божиими, что и сегодня Бог верит в человека и желает видеть в нём сына, идущего путями свободы и творчества. В библейских стихах о сотворении человека нигде не сказано впрямую, что человек по Замыслу Божию есть существо свободное и творческое, но с абсолютной неопровержимостью это заключено в самом намерении Божием («И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему...» /Быт. 1, 26/) и на вечность утверждено в Божием деянии («И сотворил Бог человека по образу Своему, по Образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их» /Быт. 1, 27/). Бог есть не только Всемогущество, Всеблагость и Всеведенье. Для Творения и твари Бог есть прежде всего волящий Творец-Создатель, ибо всё, что мы знаем о Боге, всё, что вкушаем от спосылаемого Духом Божией Любви, — всё это мы имеем только и единственно потому, что сотворены Творцом, созданы Со­здателем. Итак, Бог есть прежде всего Творец — абсолютная твор­ческая мощь и воля. Созданная по Образу и Подобию Бога тварь — человек — не только может быть, но просто не может не быть творчески потентна и волеактивна.

Творчество всегда есть некая конкретная реализация всеобъем­лющего духовного смысла, усилие духа к усовершенствованию сущ­ности или созиданию новой. Духовный же смысл всякой сущности при любой индивидуальной содержательной конкретике имеет основу ­эротическую. Глубина всякой сущности, сама её сущностность, есть вложенная в неё Любовь. Мы без тени сомнения утверждаем духовно-эротическую природу творческих движений, ибо, как ка­че­ство, творчество коренится в Боге и сообщается человеку через Образ и Подобие Божие, сообщается как сама суть его тварной первозданности. Бог же есть Дух абсолютный и совершенный — Дух Святой, Дух Эроса, и это значит, во-первых, что существо, по Образу и Подобию Божию сотворённое, есть существо первозданно духовное, даже если и сотворено оно во плоти, а во-вторых — что такое существо есть существо искони свято-эротическое, ибо прямое Бого­духновение в человека («И создал Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни...» /Быт. 2, 7/) есть внедрение в него частицы духа Божия, то есть Духа Святого и эротического, Духа, освящающего Эросом.

Что творчество есть усилие именно к сущности, также не подлежит сомнению. Бог, по Образу и Подобию которого сотворён человек, есть Абсолютная Сущность и совершенная монопотенциальная Воля к сущности, Воля творящая. Это означает, что уподобленность человека Богу по образу творческому есть потенция к сущностному, а в пре­деле — к обогащению Творения новой сущностью.

Бог, будучи Абсолютной Сущностью и совершенной монопотенциальной Волей к сущности, неисчерпаемо потентен в реализации новых тварных сущностей. Очень важно отдать себе отчёт в том, что абсолютная плодовитость Бога заключается не в способности творить из чего угодно, а в прямо противоположном — в ненадобности ничего внеположного для творческого акта. Абсолютная Сущность, Логос, есть источник, а совершенная монопотенциальная Воля к сущности, Эрос, есть залог творческой потенции без границ, ибо только Она — Абсолютная Сущность — способна вечно черпать и восуществлять из единой себя, и только Он — Дух Божественного Эроса — способен ­неукротимо желать этого восуществления. Поэтому никто и ни-что, кроме Бога, не обладает и не может обладать абсолютной творческой потенцией. Единый Бог, и только Он, вольно и вечно творит, то есть черпает из Своего беспредельного Что, которое есть Логос.

Человек же как тварь Божия есть сущность относительная, и по­тому он творчески потентен не абсолютно, а лишь в пределах твар­ности. Человеческое творчество есть актуализация неких потенций новой тварной сущности в Абсолюте, то есть в несотворённом и предвечном Сущем. Сущий же есть Бог, поэтому о человеческом твор­честве мы говорим, что оно есть творчество в Боге. Только в Боге чело­век взращивает свои творческие плоды. Так он восуществляет в себе Образ и Подобие, предопределённые ему Богом, частично ­обоживается[2].

Исследуя сравнительную антропологию и ангелологию св. Григория Паламы, архимандрит Киприан (К. Э. Керн) пишет: «Ангелам не дана величайшая способность, доступная человеку, дар творческий, роднящий человека с его Творцом. ...Когда поэтому св. Григорий Палама... поставил вопрос о богоподобии в связь с темою о творческом даре у человека, то образ Божий принял значение прорыва человека куда-то ввысь из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом. ...Это не является открытием философов ХХ века, а заветом учителя Церкви ХIV столетия, который сам в свою очередь развивал мысль раннейших отцов и писателей. В Господнем замысле о человеке дарована ему возможность, даже, точнее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен будет дать и ответ Создавшему об осуществлении этого творческого дара»[3].

Остаётся только поражаться, как мало значения придаёт современная православная Церковь этим первостепенным по духовной важности и поистине гениальным духовным прозрениям своих же собственных отцов-богословов. Ведь для человека творческое усилие духа к новой сущности есть усилие к раскрытию и исповеданию своей богоданной тварной уникальности, то есть своей собственной сущности. Более чем рукотворные плоды его творчества сам он есть плод творения Божия, созревающий и раскрывающийся, так сказать, со-творя­ющий себя в духовно-творческих усилиях. В любом из возможных видов духовного творчества человек со-творяет самого себя, отвечает Божию Замыслу, раскрывает в тварном мире идею, которую Творец имеет о нём, которую уже внедрил в него как секрет становления, как задание раскрытия.

Бог-Творец творит вечно новое, так что всякая душа человеческая от сотворения и ради со-творения получает дар тварной единственности, незаменимости. Идея заменимости одного человека другим есть безбожная и бесчеловечная (хотя и людьми надуманная) идея, идея антиэротическая, отрицающая Любовь. Это порождение сатанического царства мира, который не знает и не желает узнавать единственное Лицо человеческое, который оперирует человеками как функцио­нирующими серийными деталями и не только холодно равнодушен к ним как к уникальным тварным сущностям, но агрессивно унифицирует человека, отрицает его как субъекта Любви. Поэтому вынужденный функционировать в материальном порядке падшего мира (или как теперь говорят — в системе!) человек, как сущность, неизбежно умаляет себя. Только в духовно-эротическом порядке творчества человек актуализирует внедрённое в него сокровище единственности, только в Эросе творчества человек узнаёт сам себя и становится самим собой, восуществляется.

Мартин Хайдеггер, обладавший чрезвычайной цепкостью аналитического взгляда (многое увидевший и раскрывший, например, в глубинах языка!), но почти совершенно не обладавший религиозной интуицией, сделал вывод, что «воля к власти», которую Ницше определил как основу человеческой активности в мире, не есть последняя основа. Сквозь хаос житейской возни он разглядел, что интенция воли коренится ещё глубже. Он назвал это «волей к воле» и усмотрел в этом окончательную самодезавуацию мировой бессмыслицы: «Бес-цель­ность, причём принципиальная, абсолютной воли к воле есть полнота той сущности воли, которая дала о себе знать в кантовском понятии практического разума как чистой воли. ...Поскольку человек таким образом задействован и поставлен волей к воле на службу себе, в его существе по необходимости задействуется тоже “воля”, которой даётся полная воля к инстанции истины»[4]. Пристальность рассмотрения неукоснительно вела и привела Хайдеггера к абсолютному богоданному источнику всей человеческой активности — к Эросу, неукротимой и свободной творческой воле, ни из чего не выводимой, имеющей свою основу лишь в Боге, то есть уходящей корнями за пределы умопостигаемого мира, и с мирской точки зрения «беспричинной», так сказать, обитающей в человеке и побуждающей его «нипочему». Хайдеггер стоял перед очевидностью образного уподобления твари Творцу, перед первоисточником самой тварной сущности человека, перед недву­смысленностью Божией Воли. Однако Бога он не видел и Воли Божией не признавал. Бог-Творец как первопричина творческой воли человека не существовал для мысли Хайдеггера и потому «воля к воле» виделась ему окончательно беспричинной, бессмысленно довлеющей человеку и бессмысленно порабощающей его («...человек задействован и поставлен волей к воле на службу себе...»). Не знающий Творца не может видеть и истинную глубину твари, он блуждает в лабиринтах «reductio ad absurdum» чистого критицизма и, бесконечно дробя определения, вынужден в конце концов удовлетвориться малоубедительной констатацией, что масло содержит в себе беспричинную волю быть масляным и что постоянная масляность есть первейшая и не­усыпная хотя и вполне бессмысленная забота, ставящая масло на службу самому себе. Хайдеггеровская «воля к воле» и есть «масляное масло». Безбожный критицизм неизбежно совершает отречение от человека как смысла и образа, человек распадается на всё большее число бессмысленных интенций и сущностно утрачивается. Бердяев очень точно подметил: «Отречение от человека приводит к безумной пус­тоте поня­тий»[5]. Увы... там, где религиозному взгляду открывается смысл, взгляд атеистический усматривает только бессмыслицу: «Поскольку воля к воле отрицает любую цель саму по себе и допускает лишь цели как сред­ства для того, чтобы волевым образом переиграть саму себя и создать для этой своей игры сцену действия... она вынуждена ещё себя легитимировать... изобретает себе способ говорить об “исторической за­да­че”»[6]. Здесь у Хайдеггера происходит смешение, путаница между греховной мутацией творческой потенции в безду­ховную похоть власти (подробно о похоти власти ниже) и самoй бого­данной творческой потенцией, духовно-эротической творческой волей. Похоть власти танатична, она чужда творческих энергий, она ищет наслаждения в своекорыстном доминировании над бытием, а ­потому всегда озабочена прикрыть это хищное алкание фикциями ­легитимности, то есть должна изобретать маскировочные лозунги «исторических задач», должна рядиться в заботу об общественной необходимости и общественном благе. Но духовно-эротическая воля не нуждается ни в каких легитимациях, ибо ищет не доминирования над бытием, а дания бытию, её цель — одаривание, творческое усовершенствование мира и наслаждение этим усовершенствованием, обога­щение Творения новой тварной красотой, новым тварным смыслом и эротический восторг от этого обогащения.

Изъявляя духовно-эротическую волю к творчеству и любя в себе эту волю, то есть волея Эроса, человек восуществляет Божию идею о себе, свой идеальный логосный образ, делает этот образ своим сущностным достоянием и достоянием всего тварного мира. Так становится человек тварным со-творцом вечного Творца. Так через богоданную волю твари к совершенствованию продолжается Творение. Ради этого сотворил Бог человека по Образу и Подобию Своему, а ещё ради того, чтобы человек мог насладиться несказанным величием Деяний Бо­жиих, чтобы он был в состоянии осознать и оценить грандиозность Творения, ибо только творящий узрит и оценит величие дел Творя­щего. То, что выдрессированному феноменологической школой взгляду Хайдеггера представлялось бессодержательной и пробавляющейся фикциями «волей к воле», есть в действительности духовно-эро­ти­ческая воля к творчеству, воля к сущности. Эта воля действительно может извращаться падшестью, как и сам тварный Эрос, отемнённый Танатосом. Однако в последней глубине всякой тварности, в том числе и тварности человеческой, неотменимо дышит первоначальная Воля Творца, «дыхание жизни», эротический дух, дух творящий, восуществляющий.

Бердяев говорит, что зло преодолимо только положительной творческой силой, и это означает, что Танатос победим только Эросом, что зло отступит лишь тогда, когда человек истинно уверует в Бога, то есть поймёт, чего хочет, чего ждёт от него Бог, когда станет жить по основному и непреложному Завету Божию — завету творческому. Дав человеку творческую потенцию и свободный дух Эроса, Бог как бы сказал этим: «Делай, как Я! Твори в максимум духовных сил и даров!» Эта Воля Божия есть доверие человеку. В доверии Творца заключено высшее достоинство твари. Воля Божия, чтобы человек творил, есть Воля Бога, чтобы человек любил. Духовно-эротическая воля к творчеству по Замыслу Божию была сущностью безгрешного райского человека, а для человека падшего она стала абсолютной заповедью, ориентиром и критерием восуществления. Очень долго человек не понимал этого, да и теперь ещё чаще всего не понимает, ибо заповедь эта неписаная. Нет прямой заповеди о творчестве, хотя косвенно она дана людям через Апостола Павла: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные» /Еф. 5, 1/. Нет двусмысленности в этих великих словах. Они прямо означают: вспомните, что вы — возлюбленные чада Бога и любите. Через Любовь уподобитесь вы Богу-Творцу! Но ещё прежде ­боговдохновенных слов Павла и прежде богоотпадения мира «подражание Богу», творческое уподобление твари Творцу, заложено в самом основании сущности человеческой — в Образе и Подобии Божием.

 

СВОБОДА БЕЗ ЗЛА
(право выбора)

 

Свобода есть абсолютное условие творчества. Только свободно из­рекает творящий свою сокровеннейшую внутреннюю правду, только свободно может он исповедать свой секрет — то сокровище тварной единственности, которое внедрил в него Бог. Исповедание своего сокровенного внутреннего мира в условиях падшести, принципиально отрицающей человека как уникальный смысл и единственное Лицо, — очень трудный, очень интимный, нередко болезненный процесс. Это ведь не что иное, как обнажение своей тварной сущности, обнаружение своего духовно-эротического что, признание в Любви. Всякое творчество есть признание в Любви. Воля искренне и полно сделать это не может диктоваться извне. Признание в Любви, на что бы ни направлялась духовно-эротическая воля, может побуждаться только внутренней свободой творящего. Такую свободную духовно-эро­ти­че­скую волю мы называем творческой инициативой.

Свобода Бога безгранична. Она адекватна Его Всемогуществу, то есть Его силе рассекать мэоническую омнипотенциальность, актуализировать светлые потенции мэонической свободы, давая им бытие в Свете своём, и сковывать потенции тёмные, оттесняя с путей своих ничтоженье. Знaком этой безграничной и всемогущей свободы Бога, символом знания тайн мэона и владения ими, является в Творении древо познания зла.

Свобода же человека не безгранична. Она адекватна его тварным силам и его центральной роли в тварном космосе. Волею Божией человеку была дана свобода, подобная по образу свободе Божией, то есть монопотенциальная свобода к сущности, не ведавшая ничто­жащих волений. Однако человеком — его наивностью и свободой — злоупотребил сатана. Именно зло-употребил, ибо уже знал зло, уже был им отравлен, когда предлагал людям плоды ядовитого древа, на которое самим Богом был наложен запрет. Для человека здесь не было сознательного выбора между добром и злом. Представление, что райский человек прельстился злом и намеренно избрал его, поверхностно, не вмещает вселенскость богочеловеческой драмы. В момент искушения сатаной человек ещё не ведал зла, потому и доверился сатаническому обману. Вот почему в глубочайшем духовном аспекте грехопадение раскрывается прежде всего не как сознательное ослушание Бога (хотя было и ослушание!) и, тем более, не как обдуманное предпочтение зла, но как драма поруганного доверия — доверия Бога человеку и доверия человека сатане.

Право выбора органически присуще свободе. Более того, без осуществлённого права выбора свобода вообще не может себя актуализировать. Коллапс мэонической «свободы» именно с тем и связан, что омнипотенциальности, то есть универсуму возможностей, недостаёт решительной и решающей определённости избрания, способности волевого крена в одну из сторон. Мэон мертвенно равновесен. Мэ­они­ческое небытие — если попытаться образно определить состояние омнипотенциальности — неразрешимо томится по монопотенциальности, безысходно страждет бессилием сделать выбор между Эросом и Танатосом. Из-за роковой невозможности осуществить в самой себе выбор омнипотенциальная свобода сущностно не-есть, и всё окутанное аурой омнипотенциальности обречено не-быть ни в каком сущностном смысле.

Монопотенциальная же свобода способна осуществлять природное ей право выбора, направленно прилагать духовно-эротическую волю, то есть избирать среди сущностей, предпочитать один путь сущностного развития другому. Это и есть свобода Бога. Он избирает не между Что и  Н и ч т о, не между добром и злом, а между различными путями Блага. Само Творение в мистерии своего возникновения есть свободный выбор Богом из всеблагой логосной беспредельности того, чему Он затем повелевает явиться в тварность, чему постановляет «Быть!».

Именно эта свобода и была через Образ и Подобие Божие передана человеку. Зла человек не знал. Оно не было дано ему в Образе и Подобии, не содержалось в присущей ему свободе, ибо и она была частью Образа и Подобия Божия. Человек знал только Творение, бывшее Раем, и только Всеблагого Бога, как ближайшего и любящего. Дана была человеку райская жизнь, и дан был от Бога запрет, который нельзя было нарушать под страхом смерти. Но ни страха, ни смерти райский человек ещё не знал, ибо был сотворён бессмертным (без смерти). Зато он знал Бога, как Отца, как высшее, благое и неизмеримо более совершенное над собой. Знал и любил.

 

 

ИСКУШЕНИЕ

 

Не злом прельстил сатана райского человека. На посул прямого зла никак не откликнулась бы душа, зла не ведавшая и никакой нужды в нём не имевшая. Всю пропасть грядущего зла: овремененье мира, и что ­такое время; вхождение страданий и смерти, и что такое страдание и смерть; утерю Рая и Бога, как ближайшего и непосредственно присутствующего, и что это такое жизнь без Рая и вдали от Бога, — всё это скрыл сатана от неискушённого и доверчивого человека. Именно скрыл, потому что сам уже знал всё это каким-то безвестным нам образом. Ведь чтобы замыслить такое против Бога и его Творения, то есть, попросту говоря, осатанеть, нужно уже иметь в себе зло, уже знать, что таит в себе яд плодов древа познания. Как и почему совершилось падение ангела, о том молчит Библия, и мы не рискуем строить об этом догадки. Если Всеведущий Бог не пожелал в Слове Своём открыть человечеству тайну падшего ангела, значит, есть на то Божие решение, в Премудрость которого мы веруем, как веруем и в то, что не случайно и не по собственной чёрной воле произросло в Раю древо познания зла.

Итак, злым был умысел сатаны, но человека он прельщал злом скрытым, для человека неявным. Соблазнительной наружностью прельщения был призрак «большего блага», смутный фантазм некоего «более высокого качества», «более совершенной сущности». До того как человек нарушил Божий запрет, его свободой злоупотребил враг человеческий и противник Бога... злоупотребил сатанически тонко. Предлагая Еве плоды с древа познания, змий сказал: «...в день, в который вы вкусите от них, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» /Быт. 3, 5/. Так излагается соблазнение Евы в русском переводе Библии. Русская версия Торы интерпретирует этот момент так: «...в день, в который поедите от него (от древа познания. — Уточн. авт.), откроются глаза ваши, и вы будете, как великие, знающие добро и зло» /Бырейшит, 3, 5/[7]. По нашему мнению, при­ведённые отрывки точней трактуют существо этого рокового события, чем, например, итальянский первод Библии, дающий следующее описание: «...в день, когда вы поедите, откроются глаза ваши, и ста­нете, как Бог, знатоками добра и зла» /Gen. 3, 5/[8]. Мы думаем, что в час тёмного своего умышления сатана не рискнул бы искушать человека прямым равенством с Создателем. Но он посулил человеку некую неопределённую божественность («будете как боги»), некое новое величие («будете, как великие»). Конечно соблазн человеко-божия, а равно и нарушенный Божий запрет, остаются и до конца времён останутся на человеке, останутся даже не как вина, а как рана, ибо Крестная Жертва Иисуса Христа уже искупила человечность от её ветхой вины. Но мы хотим сказать, что в час грехопадения душа чело­веческая провоцировалась и свобода его искушалась не грубо за­вист­ливым помыслом о прямом богоравенстве, а наивной верой в возможность какого-то нового высшего качества человечности, какого-то самочинного усовершенствования той тварной первозданности, ко­торую дал человеку Бог. Мы думаем, что прямой посул стать равными Богу отпугнул и отрезвил бы первых людей, ибо они знали своего Бога, знали как ближайшего и любящего, сами любили Его и не посягнули бы на столь дерзкое равенство. С. Булгаков по-своему ука­зывает на это: «Змей прельщал прародителей возможностью стать  к а к  б о г и, т. е. завлекал их на путь притязательной себялюбивой множественности, возбуждал желание каждому стать  б о г о м, будучи тварью, иметь всё для себя, как бы от себя. Змей не обещал им стать на самом деле богами, ибо вещему их сознанию, питавшемуся живым общением с Богом, было ясно, что Бог — един; поэтому он звал их стать “как боги”»[9]. То, чем сатана прельщал человека и на что человек польстился, было и остаётся тяжким грехом, претензией на человекобожие, надменным (даже если и наивным) упованием, что человек может сделать себя лучше, чем его сотворил Бог, что он хоть в какой-то мере может быть «богом» самому себе. Эта страшная рана зияет и до конца времён будет зиять на душе и плоти человечества, даже если вина и искуплена Христом-Спасителем.

СУЩНОСТЬ БЛАЖЕНСТВА
(райский Эрос)

 

Творение есть Эрос Творца, наслаждение Бога. Только поэтому оно и возникло. Всемогущий Бог, совершенный и не знающий в себе ущерба, способный устранить с Путей своих всё Ему неугодное, несомненно, движим силою Эроса, которую сам в себе порождает и творчески раскрывает в Воле наслаждаться. Наслаждение Бога-Сверхбытия, в том, чтобы дать бытие. Более того, вслед за Каббалой мы рискнём утверждать, что и Творение, и тварь-человек самим Богом предназначены для наслаждения, движимы благой духовной силою Эроса, меньшего чем беспредельный Эрос Творца, но родственного ему по творческому подобию. Бог, Который есть Любовь, не может желать для Творения своего никакой иной судьбы, кроме со-стояния в Любви. Творение страждущее не могло и не может быть Эросом Бога, не может дать наслаждение Всеблагому Создателю. Падшее Творение есть скорбь Творца. «Желание творца создать творение и дать ему наслаждение пронизывает и окружает последнее, подобно венцу или короне. ...творение можно условно представить в виде сосуда, готового принять наслаждение»[10].

Наслаждение как эротическая цель и ценность жизни сохранилось и в человеке падшем. Мерой наслаждения определяет человек для себя высшее благо. Высшее наслаждение, самое острое и захватывающее переживание мы называем блаженством. В самoм слове «блаженство» заключено понятие Блага, а Благо ведь есть не что иное, как предельная возможная близость ко Всеблагому. Всё существо человеческое устремлено к обретению блаженства, ибо высшая и самая заветная из целей жизни есть без сомнения переживание наиболее острого наслаждения. Через это переживание и обретается блаженство.

Однако самое острое из наслаждений, доступных человеку падшему, есть наслаждение плотское... краткомгновенное наслаждение оргазмом. Мы можем сколько угодно приводить примеры иных, более возвышенных, неплотских наслаждений, можем давать им различные определения — называть их высшими, вершинными, предельными, — но чтобы точнее всего выразить эту предельность, эту вершинность, мы должны будем назвать их «оргазмом души» (блаженством души) или, на уровнях ещё более высоких, «духовным оргазмом» (блаженством духа[11]), всё равно неизбежно приравнивая все иные наслаждения к несравненной остроте плотского оргазма. Именно в плотском оргазме нам удаётся пережить некую кульминационную точку остроты наслаждения, ни с чем кроме себя самой не сравнимую. В пронзительной сладости оргазма человек переживает нечто поистине божественное, но одновременно и мучительную горечь краткости этого наслаждения и некое чувство вины. Почему?

Бог есть Творец, и мы говорим, что Воля Божия творить, давать бытие, есть воля всепобеждающая, не ведающий преград Эрос, страстная Любовь к вечности, ибо вечность есть творение и творение есть вечность. Насколько мы способны вообразить Божественную Жизнь — а воображаем мы её как неукротимое творчество, — дание бытия есть для Бога высшее наслаждение. Сотворение человека по Образу и Подобию Божию означает для нас, превыше любых сомнений, что и для человека Бог положил творчество высшим благом, предельным наслаждением. Сама Любовь есть высочайший творческий взлёт. Творчество и Любовь не только неразъединимы, они суть одно и то же. Творчество же человеческое, как мы показали, есть усилие духа к новой сущности, то есть реализация в тварности некоего духовно-эротического смысла, созидающего или усовершенствующего тварные сущности, приближающего их, в посильных человеку пределах, к совершенству вечных духовных сущностей Логоса. Поэтому острота и сила наслаждения Любовью и творчеством, а ещё точнее — Любовью как творчеством и творчеством как Любовью, есть блаженство, удовлетворённый Эрос, со-стояние во Благе Божием. Блаженство знаменует момент самого полного уподобления человека Богу, насколько это возможно по тварным человеческим силам. И если мы отождествляем блаженство с оргазмом (а мы не можем не сделать этого, ибо предельное наслаждение для нас в конечном счёте сравнимо только с этой краткой, пронзительной и несравненной по остроте вспышкой), то очевидно, что первотварный оргазм — блаженство догреховного человека — был дарован ему Богом как наслаждение, развивающееся в духовно-творческом усилии (вдохновении) и достигаемое в экстазе творческого акта.

Очень поверхностно суждение, что высшее блаженство, высшее Благо связано для человека лишь с первой частью Божия завета: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» /Быт. 1, 28/, ибо не в этом проявляется максимальное уподобление человека Богу, а именно в способности творить, свободно напрягать свои духовные силы и выплескивать их в акте духовно-творческом. Подлинный смысл Божия завета, ответ на вопрос, зачем же, собственно, «плодиться и размножаться, и наполнять землю» дают следующие далее слова: «и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкаю­щимся по земле...» /Быт. 1, 28/. Именно эти слова говорят о предназ­на­че­нии человека и высшем его наслаждении, ибо истинно обладать землёю и истинно владычествовать над тварью можно только духовно-творчески. Всякое лишённое творческого начала обладание и владычество есть сугубо плотское, бездуховное, не реализующее в мироздании никакого духовного смысла, а стало быть, неистинное, бессущностное, то есть потребляющее и истребляющее. Такое неистинное обладание и вла­дычество, лишенное духа, не усовершенствующее, а разрушающее миро­здание («землю»), мы сплошь и рядом наблюдаем в падшем мире: «...райский “эрос” так же отличался от нашей падшей и пожирающей сексуальности, как царственное священство человека над тварным миром отличалось от господствующего ныне взаимного пожирания»[12]. Эрос делает обладание ненасильственным, благотворным, истинным. Всякое же неистинное обладание, в том числе и обладание сугубо сексуальное, кульминирующее в плотском оргазме, безэротично. Оно неизбежно насилует и унижает то, чем обладает, а потому вместе с оргазмом плоти несёт обоим — и неистинно обладающему, и неистинно обладаемому — неотвратимое чувство униженности плотью, ощущение подавленности. В падшем человечестве это ощущение подавленности самовластием плоти настолько глубоко связалось с сексуаль­ностью, что составной и зачастую наиболее острой частью сексуального наслаждения является элемент насилия — извращённая «сладость» унижения (садизм) — и/или униженности (мазохизм).

Бог есть Дух, и Божественная Жизнь есть Сверхбытие духовное. Творение Божие есть бытие — духовный смысл Сверхбытия, Эрос — которому дана одухотворённая плоть, вечные сущности Логоса, в космической всеобъятности общего Замысла воплощённые, телесно во­су­ществлённые Богом, и далее восуществляемые и развиваемые чловеком в тварности. Если Бог даёт бытие, первоначально полагает его, то человек даёт бытию, продолжает и развивает бытие. Дание бытию знаменует наиболее полное уподобление человека-творца Богу-Творцу. Как духовный смысл, первоначально восуществлённый Богом в тварности, человек есть одновременно потенция дальнейшего тварного восуществления и самовосуществления. Богоданное есть потенция дальнейшего тварного дания. Мы уже говорили, что сущность есть всегда реализованный или реализуемый духовный смысл, поэтому и человеческое творчество истинно, сущностно (а не фиктивно) лишь тогда, когда реализует (восуществляет) духовный смысл. В догреховном райском бытии «плодиться и размножаться», «наполнять землю», и «обладать ею, владычествовать», то есть творчески реализовывать в мироздании духовный смысл, было для человека неделимым единст­вом, ибо одно беспрепятственно предполагало другое. Духовно-твор­ческая воля и активность человека была саморазумеющимся предикатом райского бытия. Блаженство было дано ему как удовлетворяющее райский Эрос переживание оргазма теургического (о теургии будет подробнее сказано ниже), как кульминация наслаждения Образа и Подобия Божия, богочеловека, в максимальном уподоблении своему Создателю, Богу. Уподобление Сверхбытию, со-стояние с Богом во Благе Его, оргазм теургический мы называем блаженством.

 

 

ГРЕХОПАДЕНИЕ
(первородный грех)

 

Природа и сущность первоначального Творения были едины. Вся плоть Творения была одухотворена в меру, предопределённую ей Творцом. Природа Рая если и была пассивна в сравнении с человеком, то всё равно неповреждённо сущностна, пронизана Эросом, духом ­Замысла Божия. Это была благая в своей целосущностности природа бытия, единое первотварное что.

Но в богоотпадении материя природы и её благая духовная сущность претерпели разрыв. Материальная природа падшего мира сама по себе не есть бытие, есть не-бытие, ибо безблагодатна и бессущностна, и сколько бы она ни воспроизводила сама себя, всё равно в сугубости своей она остаётся не-бытием, бессущностностью, бессмыслицей безлюбовного эго[13]. «Ведь состояние человека подверглось катастрофиче­ской мутации вплоть до его биологической реальности»[14]. В глубоком мистическом постижении этой катастрофической мутации совершается поистине захватывающая духовная встреча сознательного христианского гностика Николая Бердяева и спонтанного христианского гностика Андрея Платонова. В гносисе они идут разными путями, но Истина, проступающая по-разному у двух этих, казалось бы, столь непохожих творцов — мыслителя-художника и художника-мыслителя, едина. Вот, что читаем мы у Бердяева: «Великий знак унижения человека виден в том, что человек свет получает от солнца и что жизнь его вращается вокруг солнца. То, что солнце извне светит человеку, есть вечное напоминание о том, что люди, как и все вещи мира, сами по себе находятся в вечной тьме, лишены внутреннего излучения света. Солнце должно быть в человеке — центре космоса, сам человек должен был бы быть солнцем мира, вокруг которого все вращается. Логос-Солнце в самом человеке должен светить. А солнце вне человека, и человек во тьме. Свет жизни в природном мире зависит от внешнего и далекого источника. Померкнет солнце, и все существа и все предметы природного мира будут повергнуты в беспросветную тьму, жизнь прекратится, так как нельзя жить без света. Центральное положение солнца вне человека и зависимость от его света есть унижение человека. Предмирное падение человека было перемещением его как иерархического центра. В природном мире, в метафизическом образовании нашей планетной системы это отозвалось тем, что солнце переместилось изнутри вовне. Человек пал, и солнце ушло из него. Земля с живущим на ней человеком стала вращаться вокруг солнца, в то время как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его земли и через человека получать свет, через живущий внутри его Логос. Утеряв свою солнечность, человек впал в солнцепоклонство и огне­поклонство, сделал себе бога из внешнего солнца»[15].

А вот как эта же Истина, Истина грехопадения и потемнения человека, его глухой, но неотступной тоски по внутреннему свету, открывается Андрею Платонову через переживания его героя, инженера Прушевского: «...в свои прогулки он уходил далеко, в одиночестве. Однажды он остановился на холме, в стороне от города и дороги. День был мутный, неопределённый, будто время не продолжалось дальше — в такие дни дремлют растения и животные, а люди поминают родителей. Прушевский тихо глядел на всю туманную старость природы и видел на конце её белые спокойные здания, светящиеся больше, чем было света в воздухе. Он не знал имени тому законченному строительству и назначению его, хотя можно было понять, что те дальние здания устроены не только для пользы, но и для радости. Прушевский с удивлением привыкшего к печали человека наблюдал точную нежность и охлаждённую, сомкнутую силу отдалённых монументов. Он ещё не видел такой веры и свободы в сложенных камнях и не знал самосветящегося закона для серого цвета своей родины. Как остров, стоял среди остального новостроящегося мира этот белый сюжет сооружений и успокоенно светился. Но не всё было бело в тех зданиях — в иных местах они имели синий, жёлтый и зелёный цвета, что придавало им нарочную красоту детского изображения. “Когда же это выстроено?” — с огорчением сказал Прушевский. Ему уютней было чувствовать скорбь на земной потухшей звезде; чужое и дальнее счастье возбуждало в нём стыд и тревогу — он бы хотел, не сознавая, чтобы вечно строящийся и недостроенный мир был похож на его разрушенную жизнь. Он ещё раз пристально посмотрел на тот новый город, не желая ни забыть его, ни ошибиться, но здания стояли по-прежнему ясными, точно вокруг них была не муть родного воздуха, а прохладная прозрачность. Возвращаясь назад, Прушевский заметил много женщин на городских улицах. Женщины ходили медленно, несмотря на свою молодость, они, наверно, гуляли и ожидали звёздного вечера» (Платонов А. Котлован).

Духовный радикализм философа равен духовному радикализму художника. Одно и то же прозрение является двум гениальным духо­видцам: огнепоклонник, солнцепоклонник, наконец, звездопоклонник, то есть так или иначе поклоняющийся внешнему свету, человек мучительно жаждет света внутреннего. Жаждет его и в него не верит, ибо не знает «самосветящегося закона для серого цвета» своей земной родины. Он не верит в возможность такого внутреннего света на «земной потухшей звезде»... не верит именно потому, что ощущает её потухшей. С абсолютной духовной точностью коллизию неве­рия и жажды веры схватывают написанные веком раньше строки Фёдора Тютчева:

Не плоть, а дух растлился в наши дни,
И человек отчаянно тоскует...
Он к свету рвётся из ночной тени
И, свет обретши, ропщет и бунтует.

Безверием палим и иссушён,
Невыносимое он днесь выносит
И сознаёт свою погибель он,
И жаждет веры — но о ней не просит.

Человеку, немощному верой и потому обделённому надеждой, даже хочется, чтобы в мире возобладала скорбь. Скорбь интимней радости. Она внятней несбывшимся надеждам человека, ближе тьме его разрушенной, а чаще всего даже не выстроенной жизни. Но богоданным знанием да и самoй скорбью своей человек против всех очевидностей тьмы знает, что он не только может, но должен светить, ибо, по Замыслу Божию, он — человек, Образ и Подобие Бога — единственный проводник света Божия. Бог есть Свет миру через человека. «Noi viviamo l’sole!» — говорят итальянцы, и эта странная фраза, буквально означающая именно: «живём солнце», «изживаем солнце», есть свидетельство того, до какой степени существо человека, даже человека юга, щедро одарённого наружным светом, нуждается в свете, насколько человек не только физически живёт светом, но внутренне, духовно, острейшим образом переживает свет.

Мы возвращаемся к мысли, что материальная природа падшего мира сама по себе не есть бытие, есть не-бытие, тьма. Для того чтобы вновь вернуть себе бытийность, материя падшего мира нуждается в свете Любви, в эротическом просветляющем действии человека. Пассивная, безлюбовная природа — не-бытийность сугубой плоти («непроизвольно выросшее тело») есть тьма бессущностного. И восуществляется плоть, облекается бытием только тогда, когда активная эротическая воля человека овладевает ею, совершает в ней просветляющее духовно-творческое действие, преображает её. В сверхъестественном порядке Любви, который человек способен отчасти восстанавливать напряжениями духовного-эротической воли, совершается то, что в танатическом естественном порядке падшести невозможно, а именно — просветление падшей плоти через анти-эго-истическое дание бытию. Через духовный акт анти-эго-истического дания бытию высвобождается внутренний свет, реализуется сущностный смысл, который природа сама по себе (естественно) бессильна восуществить (реализовать). Однако для падшей жизни такое действие не есть саморазумеющийся предикат, но лишь содержащаяся в ней возможность (в этом-то и заключается катастрофическое несходство падшей жизни с райским бытием, именно здесь пролегает пропасть между порядком естественным и порядком сверхъестественным). Мартин Бубер пишет: «...человек — единственное известное нам существо, в котором частично воплотилась категория возможности... он единственный из всех существ нуждается в подтверждении...»[16] Поскольку и падший человек — хоть и не целостный райский богочеловек, хоть и умалённая за счёт разбухшего бессмысленного эго сущность — всё же обладает свободой и непосредственным духновением Божиим, только «плодиться и размножаться, и наполнять землю» не есть ещё для него реализовать духовно-эротический смысл, не значит давать бытию, не значит уподобляться Богу. Только «плодиться и размножаться» в падшем мире для человека означает лишь эго-истически воспроизводить свою падшую природу, а падшая природа в её плотской сугубости, как уже сказано, есть природа не-бытия. «Непроизвольно выросшее тело» само по себе способно лишь непроизвольно продолжать непроизвольность телесного роста. Не имеющие духа твари «по роду их» в большей мере исчерпывают своё назначение, плодясь и размножаясь, ибо им и предназначено лишь это. Этим они реализуют свою часть общего Замысла о Творении. «Животное твёрдо коренится в своём этом-бытии»[17]. Мы сказали бы точности ради не «твёрдо», а «твёрже», ибо и тварей «по роду их» тяжко тронула бессущностность, и в них вошла тьма безэротичности падшего мира. Животное нуждается звериной душой своей в контакте с духом человеческим. Поэтому так трогательна преданность животного человеку и нежность человека к животному. В дружбе с человеком животная душа возвышается, в лучах человеческой духовно-душевной привязанности она восстанавливает свою первотварную сущность, своё назначение быть меньшим братом человеку. В ответной преданной Любви к человеку животная душа частично очеловечивается. «Человек же, как таковой — рискованная попытка жизни, неопределённая и неподтверждённая...»[18] Эта мысль Бубера очень точно фиксирует ситуацию падшего человека. Чтобы «подтвердиться» как бытие, человек должен со-творить себя, «определиться» как сущность. Он должен силой Любви перейти из возможности духовного смысла в реальность духовного смысла, анти-эго-истически дать бытию. В падшем мире человек может стать бытием, восуществиться как Образ и Подобие Божие, обрести блаженство как Благо, лишь оттесняя эго Любовью, лишь восстанавливая духовно-эроти­че­ской волей к творчеству сверхъестественный порядок, относительно уподобляясь Богу — абсолютному Духу и Всеблагому Творцу, посильно возвращаясь к своему догреховному богочеловеческому состоянию, то есть частично обоживаясь. Без такого со-творения, без частичного обожения, человек не определяется как сущность, не подтверждается как бытие, остаётся лишь элементом естественного порядка бессущ­ностной природы, бессмысленным эго, не-бытием, «непроизвольно выросшим телом». У Андрея Платонова в повести «Котлован» есть такая фраза: «...потому что дети — это время, созревающее в свежем теле, а он, Вощев, устраняется спешащей, действующей молодостью в тишину безвестности, как тщетная попытка жизни добиться своей цели». До беспощадности точен образ кошмарного естественного ­порядка падшей природы, до жути глубока платоновская софия, прозревающая тщетность всех попыток жизни осуществить себя, стать бытием через сугубую материальную природу, обновляющуюся в детях, но заведомо обречённую, как и сам герой, «устраняться в тишину безвестности», аннулироваться новым временем, всё тем же роковым естественным порядком, созревающим в «новом свежем теле». Как бытие человек совершается и подтверждается не плотски, а духовно-творчески, не эгоизмом плоти, а эротизмом духа, не в естественном порядке природы, а в сверхъестественном порядке Любви. Только так он преодолевает эго и выходит из не-бытия, только так становится бытием, только так посильно уподобляется Сверхбытию.

Посильное уподобление Сверхбытию, со-стояние с Богом во Благе Его, становление бытием и есть частичное обоженье, то есть то состояние, которое мы называем блаженством и которое в падшем мире сравнимо по остроте наслаждения только со вспышкой плотского оргазма. Частный огразм плоти, заменивший падшему человеку оргазм теургический, целосущностный, есть карикатура на райский Эрос. Оргазм плоти есть «блаженство» бессмысленного эго, жертвой и заложником которого стал человек после того, как впустил в себя зло. «Блаженство» эго есть ничтоженье, и оно не подтверждает, а от­рицает человека.

Подлинное блаженство в падшем мире есть преодоление эго, возвышение над не-бытием бессущностной материальной природы, становление бытием, посильное со-стояние во Благе Божием — оргазм целосущностный, духовно-душевно-телесный, отзвук оргазма теургического. Блаженство связано с духовной победой над эго-измом сугубой плоти, над «непроизвольно выросшим телом», всегда ищущим утоления своей бессмысленной и в конечном счёте самоубийственной чувственности. Такое блаженство достигается лишь через Любовь, через духовно-эротический акт творчества, анти-эго-истического дания бытию. Блаженство, доступное человеку в падшем мире, мы назовём кайросомкайросе см. ниже).

Последствия грехопадения неисчислимы. Вся история человечества, история мира сего в его преобладающих путях, есть история скитаний греха. Но само зерно греха в том, что переживание блаженства, оргазм, отделился для человека от со-стояния во Благе Божием, перестал быть оргазмом теургическим, подлинным Эросом, исключительной прерогативой целосущностных духовно-творческих состояний, перестал испытываться человеком как наслаждение обоженья в творческом экстазе, в просветляющем акте анти-эго-истического дания ­бытию. По грехопадении человек приобрёл печальную способность «полноценно жить» одной только своей бессущностной природой, то есть эго-измом сугубой плоти. Он испытал и с тех пор вожделеет ­отнюдь не духовно-творческого уподобления Богу, не теургического оргазма или хотя бы подобия его, которое доступно человеку падшему в актах подлинно эротических, духовно-творческих. Впустив в себя зло, человек попал под гипноз непроизвольности тела. Он познал (предощутил в себе!) и с тех пор как одержимый ищет повсюду оргазма плотского, такого оргазма, который целиком умещается в не-бытии, оргазма эго-истического, оргазма исключительно для себя, без дания бытию. Акт зачатия, достигающий кульминации в плотском ­оргазме, не есть ещё дание бытию. Он есть лишь воспроизводство ­ма­териальной природы, помножение не-бытия на не-бытие, дающее в результате всё то же не-бытие, поскольку материальная природа и ду­ховная сущность в грехопадении претерпели разрыв. «Плодиться и размножаться» в падшем мире не предполагает в качестве само­разумеющегося предиката духовно-творческое обладание и влады­чество, не вдохновляет человека на «царственное священство над тварным миром». Чаще всего обладание и владычество в этом мире подразумевает лишённое всякого священства эго-истическое зло-упо­требление, ограбление и истребление.

Ослепнув духовно, человек падший «прозрел» плотски и узрел ­лёгкий способ достижения «блаженства» в эмоциях эго-истической природы, сопутствующих инстинктивному акту воспроизводства ­плоти, не только без усилия духа к новой сущности, но в полном за­бвении духа и сущности, в тотальном безразличии к бытию. Бла­женство, как духовно-творческое со-стояние во Благе Божием, как антиэгоистическое дание бытию, побледнело и ослабело, духовное сделалось чем-то плохо различимым, часто вообще непонятным. Зато вся острота «блаженства» в падшем человеке сосредоточилась на плоти, причём главным образом на его собственной плоти, а точнее, на тех ощущениях, которые его плоть может дать его ненасытному эго. Другую плоть человек чаще всего ищет и вожделеет лишь как самовозбуждающее средство, как необходимую деталь механизма удовле­творения плоти собственной. И это эго-истическое похотение он принимает за Эрос.

Диктат «непроизвольно выросшего тела» сделался столь властен над человеком, что тот, ничтоже сумняшеся, теоретизирует о прямой связи духовного творчества с сексуальной активностью, с рождающей плодоносностью, чуть ли не с работой желёз внутренней секреции. С этой «идеей» любят заигрывать удачливые, но отнюдь не самые ду­ховные люди мира сего. Подобные умствования вошли даже в моду, стали считаться хорошим тоном. Однако в этой поверхностной болтовне всё безнадежно и низменно перепутано. Влюблённость и по­ло­вая Любовь — могучее движение Эроса, захватывающее всего человека, активизирующее весь его организм, вливающее в него энергию, дающее ему ощущение заполненности, — есть духовно-творческий акт. Но движение Эроса (католики называют это «mozione dello spi­rito» — движение духа), побуждающее в человеке духовное твор­чество, не связано обязательно с половой сферой и не коррелятивно сексуальной активности. Эрос — не материальной природы, он не вырабатывается железами внутренней секреции. Эрос может сти­мулировать в человеке сексуальность, но сама по себе сексуальная активность (новый брак, деторождение, новая любовница) отнюдь не есть признак активности духовно-творческой, не есть обязательно знак Эроса. Сексуальность может побуждаться и похотью и даже чаще всего именно ею и побуждается. Пол духовен (об этом подробно ниже), однако не всякое движение Эроса совершается в половой ­сфере. И духовно-творческая активность, накал Эроса, вовсе не непременно совпадает с активностью сексуальной. В том-то и проблема, что сексуальную активность может порождать (и чаще всего порождает!) не эротический дух, а сугубая плоть, эго, созревшее в «непроизвольно выросшем теле» и предъявляющее свои автономные права. Плоть падшего мира танатична, она «непроизвольна», то есть бес­сущностна как в своём кратком цветении, так и в своём неизбежном увядании вплоть до рассыпания во прах. Безобразное упрощение, ­пошлость, считать всякую творческую активность производной от активности сексуальной и всякую энергию — видо­изменением сексуальной энергии. Но мир пошл и любит пошлости. А между тем духовная история даёт нам как примеры совпадений духовно-эротической активности с активностью сексуальной, так и примеры обратные. Бах — один из титанов эротического духа, ос­тавивший колоссальное не только по духовному весу, но и просто по объёму наследие, имел двадцать детей. Брамс — одна из вершин романтического гения — был мучительно застенчив и по большей части одинок, но создал произведения поразительной эротической мощи. Микельанджело, титан того же масштаба, что и Бах, оставил миру необъятное и ни с чем не сравнимое по духовной и художественной ценности наследие, но не имел детей и не жил в браке. Моцарт — один из величайших музы­кантов-сочинителей, каких знала история музыки, отличался большой влюбчивостью, даже слыл развратником, а Леонардо да Винчи, которого принято называть величайшим из живших на земле людей, духовно-творческая активность которого простирается во все мыслимые сферы творчества и познания, прожил свой долгий век девственником. Данте, на всю жизнь полюбивший и воспевший Беатриче, плотски никогда не обладал ею, пережил её раннюю смерть и провёл свою жизнь в одиночестве изгнанника. Но именно в этой сдавленной изгнаннической судьбе он выносил и сотворил «Божественную комедию», одну из великих книг европейского человечества. Одиноким и заброшенным жил на этом свете Винсент Ван Гог. Плотская судьба его кричаще убога, а творчество его громадно и клокочет поистине вулканической энергией Эроса. В одиночестве прожил жизнь и Ан­тони Гауди, но духовная энергия его творчества так велика, что задуманный и начатый им в 80-е годы ХIХ века собор, «Sagrada Familia», в Барселоне по сей день воздвигается, самим своим образом, гран­диозностью и фантастической дерзновенностью замысла вдыхая эротический энтузиазм в поколения каталонских архитекторов, обещая миру восьмое чудо света.

Есть очевидная связь между эротическим накалом духовной воли и творческой активностью человека, но между Эросом и сексуальностью нет зависимости. Сама по себе сексуальная активность плоти никак не определяет и не отражает духовно-эротический накал, не показывает духовой температуры. Более того, сексуальность, отпущенная на волю похоти, предоставленная произволу желёз внутренней секреции, за редчайшими исключениями[19] парализует духовную волю человека, пожирает творческую энергию Эроса. Если «недобор» по части автономной, то есть неодухотворённой Эросом, сексуальной активности способен ввергать человека в депрессию, то именно потому, что в падшести человек чаще всего есть невольник эго-истической плоти, раб «непроизвольно выросшего тела» и его автономных волений. Ослабевший дух не в состоянии оградить человека от власти над ним желёз внутренней секреции. Только святой и творец — да и те далеко не всегда — способны побеждать диктат падшей плоти. И победа эта совершается именно как победа Эроса над Танатосом, как победа ­свободного творящего духа над порабощающей непроизвольностью плоти. В духовных накалах творчества нередко приемлется своеобразное монашество, вольная духовная схима.

Повторяем, падшая плоть танатична, «непроизвольна». «Непроизвольна» она и в своей подверженности эго. Лишенная озаряющего дыхания Эроса, плоть может только порабощать и унижать человека. Так, например, диктат эго порождает и ожесточает в человеке тёмную, совершенно танатическую стихию ревности. И хотя даже падший человек чувствует, насколько отвратительна ревность, он почти не в силах противостоять её натиску, чаще всего становится лёгкой добычей ревности, и более того, склонен культивировать власть ревности над собой, ложно облагораживая это предельно неблагородное, нечеловеческое порождение эго. Представление, что ревность есть самый верный показатель Любви: ревнует, значит любит — не ревнует, значит не любит, — не просто утвердилось среди людей, а приобрело статус догмы, хотя не может быть ничего более далёкого, более чуждого Любви, несущей анти-эго-истическое дание, чем ревность, ко­торая есть всегда и только эго-истическое требование. «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит» /1 Кор. 13, 4–6/. Из этой речи Апостола Павла видно, до какой степени Эрос первотварный исказился в «эросе» падшем, в эротике сугубой плоти, толка­ющей человека в без-образие ревности, которая как раз именно не милосердствует, не долготерпит, но раздражается, превозносится, гордится, завидует, мыслит только зло, ничему не верит, ничего не переносит, всегда ищет только своего.

Воля к наслаждению сохранилась в человеке, но сделалась «падшей и пожирающей», поэтому так глубоко взаимное отчуждение людей даже в совместном добывании плотского оргазма, поэтому столь унизительная эмоция как ревность может служить мерилом Любви. Даже сама Любовь познала горечь и опустошение в «послевкусии» плотского соития, ибо оргазм теургический, целосущностный, которого ищет Любовь, — это совсем не то, что обретает эго в оргазмах плоти. Каждое следующее поколение родителей прилагает отчаянные усилия оградить своих подрастающих детей от плотского соблазна, от «падшей и пожирающей» воли к наслаждению, ибо уже на своём опыте знает, в какую пагубу легко толкает человека это эго-истическое воление. И каждое поколение обречено испытывать чувство вины перед детьми, которых так и не сумело удержать от ошибок на путях воли к наслаждению. Но глубина проблемы в том, что эти «ошибки» — больше чем ошибки, это не поддающееся контролю рацио наследие грехо­падения, беспощадный танатический диктат плоти, воля «непроизвольно выросшего тела» жить своей сугубостью.

«И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» /Быт. 3, 7/. Стыд познанной наготы — это и есть откровение человеком возможности испытывать оргазм эго-истический, оргазм сугубой плоти, не уподобляясь Богу в усилии духовно-творческом, а опускаясь в усилиях физических до бездуховного животного, которое исчерпывает свой смысл в Творении простым (непроизвольным) воспроизводством ма­териальной природы. Страх Адама, который, услышав голос Бога, ответил: «...голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся» /Быт. 3, 10/, есть великий страх, но не перед Богом. Перед Богом человек испытал угрызение совести, а «убоялся» он разверзшегося и пленившего его не-бытия[20]. Человек испытал страх перед бессущностной природой, которая по грехопадении открылась ему как автономный источник оргазма, «высшего наслаждения», «блаженства». Это один из самых потрясающих моментов библейской истории, ибо в этом первом страхе людей билось не только раскаянье ослушника, но и куда более глубокое осознание, пугающая пропасть открывшегося эгоизма сугубой плоти, от которой человеку уже некуда было деваться, ибо зло, породившее эго, сильнее человека. В смущении и страхе первых людей интуитивно уже провидены все муки эго, все бесплодные терзания вожделеющей плоти падшего мира. Поэтому первое сугубо плотское влечение, познанное людьми, до конца времён останется эпицентром грехопадения, роковым моментом пробуждения эго, первородным грехом.

Вожделения плоти в путях истории оказались куда более разно­образными, куда более «изобретательными», чем первое, устыдившее и испугавшее людей взаимное плотское влечение. Эти вожделения очень скоро оторвались от последнего своего оправдания «плодитесь и размножайтесь», подсказали человеку, а затем и потребовали от него грубой и бесплодной даже с этой материальной точки зрения эксплуатации сугубой плоти. Проституция есть буквальное проявление бесплодной эксплуатации плоти, прямая продажа и покупка за деньги плотского оргазма, отделённого от зачатия. Мало где так остро, как в этом явлении жизни, выражается безэротичность падшей плоти, её отрыв от духа. Тот, кто покупает себе оргазм, совершенно не инте­ресуется сущностным состоянием продающего (продающей). Оргазм приобретается просто как товар. Ремесло проститутки потому и называют древнейшей из профессий, что, насколько помнит себя человечество, оно всегда было маниакально озабочено плотским ор­газмом, находя в нём «высшее наслаждение», «блаженство» эго, безотносительное не только к сущностям, к духовно-эротическому смыслу, но уже и к функции размножения.

Другим, несколько более прикрытым, но тоже достаточно очевидным проявлением бесплодной эксплуатации плоти является брачный договор, по которому люди расписываются в числе прочих обязательств, материальных и духовных (если духовное вообще может быть обязательством, может гарантироваться подписью и обеспечиваться по договору?), в том, что будут исполнять так называемые «супружеские обязанности», то есть способствовать друг другу (в некоторых законодательных уложениях даже с указанием определённого минимального количества раз на единицу времени!) не в размножении, а в достижении автономного, не оправданного даже мотивом «плодитесь и размножайтесь», плотского оргазма. Неисполнение «супру­жеских обязанностей» в некоторых законодательствах считается так называемой «развoдной статьёй» и может повлечь «законное» расторжение брачного договора. Каждый из супругов по «закону» обязан другому оргазмом («высшим наслаждением»). При этом не только законодательство, но и сами супруги не интересуются духовно-эроти­ческим (сущностным) состоянием друг друга. Сущности здесь игнорируются, здесь востребуется и на «законных основаниях» гаран­тируется оргазм для себя. Почему это возможно? Потому, что плотский оргазм есть высшее наслаждение и предельная цель эго. Эго же не знает другого, ни ближнего, ни дальнего... не знает и не желает знать ничего о сущностях, о духовном смысле, о подлинном Эросе. Эго озабочено только плотью и всегда ищет плотского наслаждения для себя.

Бессущностность плотского оргазма выразилась и в том, что жен­щина-человек — объект[21] первого сугубо плотского влечения чело­века-мужчины, как, впрочем, и наоборот, человек-мужчина для жен­­щи­ны-человека, — не остались единственным взаимным источником оргазма. Сугубая плоть обособилась от этого первоначального, точнее сказать, первогреховного источника вожделения и нашла себе другие вожделения, иные, ещё менее связанные с сущностью способы добывания плотских оргазмов. Плоть падшего мира потому и бессущ­ностна (эгоистична), что в конечном счёте озабочена исключительно собой, может добывать себе оргазм как угодно, без оглядки на сущность, то есть на Божий Замысел, а ведь частью этого Замысла было дание человеку именно женщины как плоти в духе и духа во плоти.

А с другой стороны, эго-изм сугубой плоти выразился в том, что она бестрепетно перечёркивает подлинную, не сугубо плотскую, а целостную духовно-душевно-телесную Любовь между людьми, если люди эти родственники по крови (то есть, собственно, по плоти), угрожая им неполноценным потомством. Инцест, карающийся по закону, есть одно из выражений рабства человека под игом сугубой плоти. Ведь завет Бога первым людям «плодитесь и размножайтесь» пред­полагал, что род человеческий пойдёт от Адама и Евы, которые были плоть от плоти (кровь от крови) друг друга. Таким образом, с точки зрения земных установлений человеческий род вроде бы отначала порочен, неполноценен, поскольку пошёл от инцестуальной плотской связи. Но всё дело в том, что Бог сотворил людей как существа ду­ховно-те­лесные. В целосущностной одухотворённости райского Эроса человек не подлежал ограничениям по плоти, которые внесло грехопа­дение. Любовь по Замыслу Божию есть единение духовно-душевно-телесное, целосущностное слияние в Эросе, и плоть не может обособляться и диктовать Любви свои ограничения. Однако мир падший не есть мир Божий, и этому миру диктует законы не Дух Божий, не Эрос, а автономный и насквозь танатический эго-изм сугубой плоти. Человек в падшем мире — раб плоти. Запретность инцеста оправдана, но оправдана не духовным смыслом Замысла Божия, не вечными сущностями Логоса, а бессущностностью сугубой плоти, тиранически равнодушной к духу, ориентированной исключительно на воспроизводство материальной природы падшего мира. Плотское эго, как будто бы выража­ющее сокровенность человеческую, в действительности не знает человека и безразлично к истинно человеческому, к духовному.

Вся иерархия наслаждений, в той или иной мере приближающих человека к переживанию оргазма, стала в падшем мире безумной, то есть плотской, бессущностной, не-бытийной. Сексуальная похоть есть прямое и открытое стремление плотского эго к своему «высшему наслаждению». Но и похоть стяжательства, и похоть власти — всё это в конечном счёте лишь скрытое вожделение плотского оргазма, ибо и богатство, и в ещё большей степени власть облегчают человеку ­достижение главной цели — «блаженств» эго-истической плоти. В случаях особо тяжких разрушений сущности сугубая плоть на психо-физических уровнях извращается до такой степени, что способна подменять прямую плотскую похоть похотями стяжательства и власти, то есть может давать человеку оргазм эго через одно только обладание богатством или властью.

Сущность грехопадения — первородный грех — в том и заключается, что человек, принявший в себя зло, стал способен испытывать предельное наслаждение — «блаженство», оргазм — сугубой плотью, не реализуя при этом духовный смысл, не уподобляясь своему Создателю духовно-эротическим волевым усилием к сущности, а лишь насыщая ненасытное эго («непроизвольно выросшее тело») эмоциями, сопутствующими воспроизводству бессущностной природы, то есть распространяя не-бытие.

 

 

ВСЕБЛАГОСТЬ ЯВЛЕННАЯ

 

И всё же Бог не «проклял» ослушника, нарушителя запрета, ибо и согрешивший и павший человек всё равно остался и остаётся любимым чадом Божиим. «Проклял» Бог змия-сатану, навеки «предал проклятию» ложь и предательство, разрушившие гармонию райского бытия («И сказал Бог змию: за то, что ты сделал это, проклят ты...» /Быт. 3, 14/). Людей же не «проклял» Бог, но лишь определил им тяжкую искупительную участь. Даже землю «проклял» Бог за грех Адамов («Адаму же сказал: ...проклята земля за тебя...» /Быт. 3, 17/), но не самого Адама, не любимейшее создание и духновение Своё, и это даёт нам живительную уверенность в том, что Всеведеньем Божиим уже тогда было провидено конечное искупление греха и возвращение человека, а вместе с ним и всей твари в новую гармонию с Творцом.

О Божием провиденье и надежде Бога на грядущую новую гармонию со Своим, увы, падшим, но всё-таки имеющим будущее Творением свидетельствует и последовавшее за грехопадением немедленное удаление человека из Рая («...как бы не простёр он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не стал жить вечно» /Быт. 3, 22/). В этом Божием решении, которое люди по неразумию чаще всего принимают за покарание, нет ничего карательного. Более того, это решение продиктовано заботой Бога о падшем человеке, ибо, ослушавшись Божия запрета, человек ещё не погиб окончательно для вечности, но лишь поставил себя на грань гибели. Вкусив от древа познания зла, человек принял в себя яд омнипотенциальности, впустил в себя частицу безначальной тьмы, разверз в себе (и в Творении) чёрную дыру ничто­женья. Человек сделался амбивалентен, он стал знающим зло, то есть носящим в себе и передающим по роковому наследству из рода в род не только светлую свободу по Образу и Подобию Божию, но и тьму ничтожащих потенций по «образу и подобию» мэона, не только благую волю к сущности, но и безблагодатное воление к ничто.

Перед творящим Духом Божественного Эроса все ничтожащие ­воления мэона — лишь укрощённая и укрощаемая тьма бессущностности. Под несокрушимой мышцей Бога вся слепая ярость чёрной воли к ничто — лишь пассивная и вечно превозмогаемая потенция зла. Но человек не Бог, не Абсолютная Сущность и не беспредельная мощь сверхтварного Эроса. Перед относительным тварным что человека танатиче­ское ничтоженье не отступило, как перед Богом. Оно вошло в человека и начало жить в нём сначала тайной, а потом и явной жизнью. В человеке зло актуализировалось из потенции в реальную силу и стало ничтожить его первотварность, разрушать его богосотворённую сущность, разлагать его что. Человек «знающий», каким он вышел из катастрофы грехопадения, был уже тварью больной, существом надломленным, утратившим непогрешимую благость, незапятнанную чистоту эротического духа. Светлая монопотенциальная свобода, сооб­щённая человеку по Образу и Подобию Божию и предполагавшая воз­можность выбора и предпочтения между одной сущностью и другой, между одним путём сущностного развития и другим, потемнела тронув­шей её омнипотенциальностью. Теперь уже человеку пред­сто­яло выби­рать не столько между благим и «зело» благим, сколько между благим и безблагодатным. Человек выпал из вечности, ибо вечность есть качество Жизни Божественной и не знает тьмы безблагодатности. Запятнав свою райскую чистоту и непорочность, человек отныне нуждался в искуплении и Спасении, то есть в долгом и мучительном пути возвращения к своей первотварной благости, к перовозданной чистоте своей.

Не только Всемудростью, но прежде всего Любовью к человеку дик­товалось Божие решение не допустить падших людей к плодам древа жизни, которые — если б человек вкусил от них теперь — беспо­во­ротно увековечили бы его в падшем состоянии, сделали бы невоз­можным искупление, безнадежным — Спасение твари, неизбежным — уничтожение Творения. Вот как рисует С. Булгаков картину инициальной катастрофы Творения и мудрости Божия решения удалить от Рая согрешивших людей: «И соблазн змея оказался реально осуществим, ибо стихия освобождённого ничто, прорвавшись в мир, окружила всякую тварь ледяным холодом одиночества, разъединила все­единое и центростремительную силу превратила в центробежную: то­гда родилось наше малое я, которое раздувается в я космическое, весь мир считая своим престолом: во истину  “б у д е т е   к а к   б о г и». Для такого отравленного бытия, не имеющего положительной силы бессмертия, жизни вечной в Боге,  п а с с и в н о е  бессмертие, то есть ­простое отсутствие смерти, было бы величайшим бедствием, адом на земле. Господь пощадил Своё создание и не дал ему такого бессмертия. Он удалил человека от “древа жизни”, плодов которого тот уже не достоин был вкушать, и обрёк его на возвращение “в землю” с тем, чтобы некогда вновь возвратить этой земле её софийную силу “в жизни будущего века”. Таким образом, одна основная метафизическая и космическая катастрофа, введя в мир смерть, обусловила другую космическую катастрофу, но уже благую и радостную — воскресение мёртвых, предваряемое воскресением Одного — первенца из мёртвых, и преображение всего мира через “создание новой земли и нового неба...”»[22]. Сверх общего смысла этих важных слов мы особо заостряем внимание читателя на выражении Булгакова положительная сила бессмертия! Оно имеет исключительную духовную важность, и абсолютную и контекстуальную. Мы ещё обратимся к нему.

 

Нет проклятия Божия

Глубина веры приоткрывает нам иную Истину, когда мы говорим о «проклятии» Богом змия и земли, ту Истину, что Бог никого и ничего не проклинает. Бог есть Любовь Неизреченная, Бог есть абсолютная монопотенциальная воля к сущности. Он вечно и вольно творит по Воле Любви Своей. Проклятие же есть отрицание сущности, отказ ей в её сущностном бытии, и как таковое оно не может исходить от Бога. Проклятие чуждо Богу и проклятость есть отпадение от Бога. Отпасть от Бога означает впасть в проклятость. Всё, что от Бога отпадает, само себя обрекает проклятию. Обрекает самим фактом... самим актом бого­отпадения. Богоотпадение есть падение в проклятость. То, что в Творении для Бога нет невозможного, означает не способность или Волю Бога проклинать, а абсолютную Его способность и Волю спасать. Бог может и хочет спасти даже самое безнадежное, самое заблудшее, ибо всё Творение и вся тварь есть наслаждение Творца, Его Эрос, Его Любовь. Не зря эта мысль стала озарением и главной духовной темой Достоевского. Не зря так вдохновляло его, что и последний человек имеет спасительное пристанище в Боге. Не зря католический священник выправляет сегодня очень старую и очень человеческую ошибку, допущенную в традиционном литургическом гимне «Gloria a Dio» («Слава Богу»), где сказано: «Слава Богу в высоте небес и мир на земле для всех людей доброй воли». Сегодня пастырь разъясняет пастве — ибо это уже стало очевидным для религиозного сознания и неотъемлемым от религиозной совести христианина, — что не одним только людям доброй воли спосылается мир от Бога, что Бог шлёт мир и Любовь Свою всем людям и каждому человеку, даже наитягчайшему грешнику, ибо Он желает Спасения всех. Мир и Любовь, спосылаемая всем, есть знак равенства всех перед Богом, знамение того, что никому и никогда, даже на смертном одре, не закрыт путь к Богу. Проклятие же и отрешение от Божия мира есть воля и судьба безбожного человека, следствие агрессивного нежелания знать себя в Боге и Бога в себе. Проклятие не есть ни Воля Творца, ни Его действие над миром или над тварью. Проклятие есть проклятость, а проклятость есть участь. Проклятость — это со-стояние мира и твари в отпадении от Бога. Вот почему, прославляя Бога в высоте небес, Церковь сегодня исправляет собственную ошибку: не одним только людям доброй воли, но всем без исключения людям благовествуется мир. Екклесиаст говорит: «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы...» /Еккл. 7, 20/. Апостол Павел напоминает: «...все под грехом, как написано: нет праведного ни одного...» /Рим. 3, 9–10/, а ещё: «Потому что все согрешили и лишены славы Божией...»
/Рим. 3, 23/; «...преступлением одного всем человекам осуждение»
/Рим. 5, 18/. В состоянии проклятости останутся не те, кому по греховности отказано в Свете Божием — ибо все грешны, но никому не отказано, — а те, кто всей жизнью своей сознательно отворачиваются от Бога, не ищут путей к Нему, не хотят впустить в себя Божий Свет, презирают всемудрость Божиих Заветов.

Святитель Григорий Нисский говорит: «Бог не может не хотеть или не быть в силах делать добро... Но Имеющий власть над вселенной, по преизбытку оказанной нам чести, многое оставил и в нашей власти, и над этим каждый единственный господин. Мы призваны не к рабству, а к свободе воли. Поэтому справедливо возложить эти обвинения на тех, кто не пришёл к вере, а не на Призывающего к ней». Человек сотворён свободным, и даже по грехопадении Бог не лишил его свободы. Если падший человек и попал под власть, то под власть не Бога, а князя мира сего, под диктат бессущностного. Бог вообще не есть власть, Бог есть Любовь и свобода, и только в Боге человек свободу обретает. Власть же безлюбовна, она есть как раз атрибут сатаны, а на большей глубине — диктат Танатоса, чёрной воли к ничто, которой сатана служит. Лишённость свободы под ярмом безлюбовной власти — это и есть проклятость. Отпадение от Бога потому и означает проклятость, что вне Бога нет свободы. Всё, что не в Боге — несвободно, порабощено, а значит — проклято, ибо нет худшей участи, чем участь несвободы.

Итак, даже падший человек от Бога имеет свободу. Поэтому он сам решает свою дальнейшую участь — обращает себя ко Спасению, к свободе в Боге либо подвергает себя участи проклятия, смиряется в плену омнипотенциальности, сдаётся на милость князя мира сего. Даже «проклятие» змия: «За то, что ты сделал это, проклят ты» /Быт. 3, 14/ — не есть акт Божия проклятия, а лишь скорбное веденье Всеведущего об участи твари, окончательно отвернувшейся от Него, об участи падшего ангела, сделавшегося космическим рабом  Н и ч т о, насадителем антибытия.

Проклятие — не есть воля и действие Бога над тварью или Тво­рением, проклятие есть воля твари отвернуться от Творца и участь Творения быть без Бога.

Очень важно здесь уяснить, что воля твари и участь Творения — не одно и то же. Лишь тварь, а точнее, лишь одна из тварей земных — человек обладает свободной сознательной волей и властью над Творением. Оно отдано Богом во владение человеку и подвергается той участи, которую избирает для него человек. Творение разделяет судьбу, постигшую человека. Разверзая ничтоженье в себе, человек разверзает его и в Творении. На человеке отначала лежит громадная ответственность не только за свою судьбу, но за судьбу всего мироздания, ответственность «царственного священства». Грехопадение первых людей есть вина не только перед Богом, но и перед всем Творением. Смертная мука всей твари земной — это последствие греха человеческого, проклятость, метаколлизия тварного космоса.

Таким образом, применение к Богу глагола «проклял» в активном залоге есть лишь неизбежная условность мышления и речи, ограниченность греховного сознания людей, по падшести своей склонных ненавидеть и проклинать, а по неразумию приписывающих Богу тьму собственного своего жестокосердия. Причём обратной реакцией этого неразумия становится облагораживание низменных побуждений ненависти и мести. Ведь если Бог ненавидит, проклинает и мстит, если Бог может быть жестокосерд, то уж человеку-то и вовсе незазорно. Однако если читать книги Ветхого и Нового Заветов глазами духа и религиозной совести, то они открывают нам и более духовную истину: Бог только творит и только спасает. Проклинает же себя сама тварь, от Бога отворачивающаяся и надменно претендующая жить без Бога, то есть исключительно в себе и для себя. Но Любовь Бога так велика, что Он продолжает любить и тварь ослушную и даже отвернувшуюся от Него. Так Любовь Божия не допустила окончательной погибели согрешившего человека. Бог удалил людей от последней и истинно непоправимой беды, от необратимого закрепления собственного падения через вкушение плодов древа вечной жизни, от ­самой возможности сделаться автоматически бессмертными, то есть бесконечными в грехе. Ведь приняв в себя зло, человек разрушил сверхъестественный эротический порядок тварности. Оставаясь же бессмертным (без смерти) в плену эро-танатического естественного порядка, он не мог уже быть вечным, только дурно бесконечным. Бессмертие как «простое отсутствие смерти» в состоянии падшести есть дурная бесконечность греха.

С грехопадением бессмертие сделалось непригодным для человека, а вернее, человек стал непригоден к бессмертию. Живительным стал для человека путь искупления во Спасение, но путь этот, предсказанный Богом Адаму и Еве /Быт. 3, 16–19/, обязательно должен быть пройден в добровольном терпении и вере, то есть свободно, ибо только в свободе живёт и сохраняется всяческая ценность. Никакое принудительное Спасение не угодно Богу. Смысл и ценность искупительного пути в том, что путь этот есть путь свободно принятый. Бог дал человеку свободу по Образу и Подобию Своему и продолжает желать для людей свободы. Отец ожидает вольного возвращения заблудших детей в Лоно Своё. Какими бы страшными путями ни шла искупительная история человечества, Бог не желает истребления человека и мира, ибо в Боге Всеблагом нет и не может быть никаких антисущностных, противотварных волений. Всё в Боге — Творение, всё — Спасение. Бог есть Любовь! Сама идея стереть человека с лица земли как существо ослушное и непоправимо испорченное есть идея человеческая, помысел существа отчаявшегося, порабощённого лукавым, не видящего Света и уже не верующего в Спасение. От лукавого, кстати, и более частная идея-утопия — разрушить «до основания» неправильный, несправедливый мир, «а затем» выстроить на его руинах мир «наш... новый», то есть «справедливый и правильный», управляющийся ­самозаконной (безбожной) человеческой «правдой». «Наш», точнее говоря, «свой», мир человек начал строить уже давно, от самого момента грехопадения. Этот безэротический, хотя и очень похотливый мир, мир разобщённости и вражды — мир отлучённости от Бога, есть плод ослушания и выпадения из вечности Любви в безлюбовность и эго-изм времени. От Бога же мы имеем Откровение, данное нам через Иоанна... Откровение о неизбежном конце падшего мира, о новом небе и новой земле, но не через разрушение «до основания», а через Пре­ображение, то есть через некий ещё неведомый, но грядущий акт Боготворения.

 

 

 

§ 3


ЗЛО - ПРИЧИНА ДОБРА 
(каждому по вере)

 

Итак, грехопадение совершилось. В Творении произошла катастрофа, в отношениях человека с Богом возник тяжёлый надлом, хотя и не прервалась полностью богочеловеческая связь. Нельзя говорить, что грехопадение было необходимо человеку, поскольку якобы до грехопадения он был наивен, лишён полноты знания (об этом подробно ниже). Говорить так значило бы сомневаться во Всемудрости Божией, остерегавшей райского человека от плодов древа познания. Это познание не принесло человеку ничего, кроме утери Рая, кроме непосильной ноши зла и неизбежности отчаянно бороться со злом. Бороться же со злом означает для человека вступить в схватку с тем, что сильнее его, ибо зло истекает из несотворённого мэона и уходит корнями во мрак сверхтварный — безначальный и неистребимый. Зло есть актуализировавшая себя потенция тьмы... той самой тьмы, которая «не объяла» Света Божия, не объяла потому, что бессильна перед Богом, ибо Бог есть не только равнонесотворённый, но и превозмогающий бессущностную и безвольную тьму Своей Абсолютной Сущностью и абсолютной Волей к сущности.

Но человек не равен безначальной несотворённой тьме. Он сотворён, то есть имеет тварное своё начало и пределы, и хотя он задуман Богом как смысл и центр Творения, он одновременно и часть Творения. Творение же — в Боге. Первоначальное Творение есть вечность тварного, раскрывшаяся в вечности несотворённого, вечность бытия в вечности Сверхбытия. Однако и падшее Творение остаётся связанным с вечностью Сверхбытия, отпадает не окончательно. Духовно-сущ­ностно, то есть эротически, Творение остаётся в Боге, ибо Любовь Бога Неизреченна. Вот почему мы говорим о себе, что все мы «в Руце Божией». Человек нередко мыслит себя бессильным перед Богом, но в действительности бессилен человек не перед Богом, ибо Бог всегда на его стороне. Человек силён Богом. Любовь Бога к человеку — вот сила человеческая. Живая душа человека всегда пребывает «в Руце Божией». Бессилен человек (хоть и не абсолютно!) перед злом, которое изначально и неизменно направлено на разложение всякой, в том числе и человеческой сущности. Зло предельно безэротично, оно слепо­танатич­но и давным-давно уже уничтожило бы человека без остатка, если б не всегдашнее присутствие на его стороне Любви Божией, Божия Эроса.

Результатом зла, впитавшегося в человека ядом плодов древа познания, стало  д о б р о — ценность относительная, производная ка­тегория мира падшего. Добро вошло в мир как живой голос совести, потрясённой грехом и противящейся злу. Добро младше зла, оно есть реакция здоровой, благой по Образу и Подобию Божию тварной перво­зданности, на яд зла, отравивший разум и помутивший дух человека. Но добро слабее зла, как всякое свойство тварного мира слабее начал сверхтварных. В нашем перевёрнутом мире добро борется со злом, но не может окончательно преодолеть его. Зла всегда больше, злые всегда сильнее. Поговорка «мир не без добрых людей» грустно констатирует это, ибо означает по сути, что наявный мир не добр, а зол, хотя в нём и могут найтись добрые люди. Так пошлo от начала падшего мира и так будет до его неизбежного конца. Злые торжествовали и до конца времён будут торжествовать. Этот мир есть мир злых и во зле лежащий. Не потому, что нет добра и добрых людей, а потому, что зло и злые всегда в преимуществе: «...все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы. Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь» /2 Иоан. 3, 12–13/. В этом мире Бог распят, и, несмотря на Святое Его Воскресение, благовествующее полную победу над смертью в гря­дущем веке Царства Божия, в веке нынешнем распятие Бога длится, продолжается глумление над Истиной, циническое торжество зла над добром, худшего над лучшим, пошлости над высшей жизнью, бессущ­ностного над сущностью, Танатоса над Эросом. По преимуществу падший мир есть бессущностная и истребительная схватка злых. От окончательного распада этот мир удерживает не добро и не усилия добрых, хотя они есть самое высокое и ценное человеческое, а Воля Бога, ­неисповедимо промышляющего о Своём Творении, в котором даже во­преки падшести живёт несравненная, единственная Красота и Слава. Эта Красота и эта Слава заслуживает Божиих промышлений во Спасение, ибо воистину первоначальное Творение «добро зело». Мир всё ещё не распался в самоистребительном шабаше зла, и мы всё ещё не лишились окончательно образа человеческого не по присущему нам добротолюбию, а потому, что Бог не попускает этого. Мир и мы не погибнем и обретём иную жизнь в вечности не столько по заслугам нашим, не столько по благим нашим усердиям и добрым делам, сколько по Неизреченной Любви Бога к вечности, по непреклонной эротической Воле Творца, чтобы сущность торжествовала над бессущностным. Вечность есть творящая Жизнь Бога, и человек есть верховная тварная ценность. Нами — человеками — исполняется вечность Божия Творения. Мы — человеки — живое отражение несотворённого Бога в тварном космосе, венец Творения, высшее наслаждение Творца. Божия Любовь к вечности есть прежде всего Неизреченная Его Любовь к человеку, возлюбленной твари, ибо вечность есть творение и творение есть вечность. Всей нашей веры и всего нашего творчества не хватит для того, чтоб самим себя спасти, но творчество наше, добрые наши дела, и прежде всего наши Любовь и вера, могут стяжать нам Спасение, ибо взывают к Любви Того, Который Единый может и хочет нас спасти, Который Единый не только сильней погрязшего во зле мира, но сильней и самого зла, в Котором Едином всё — Спасение, всё — Благо.

Мы должны ясно отдавать себе отчёт в том, что добро — хоть и совершенно необходимое и даже естественное противоположение злу — есть против зла оружие неадекватное. Человек уже не раз упирался лбом в это трудное и горькое знание. У него уже возникали гениальные догадки о том, что не добру суждено победить зло. Великое прозрение Достоевского о красоте, которая мир спасёт, есть лишь один из способов выразить самую простую для души и самую сложную для разума очевидность, что мир может спасти только Бог. Ведь Достоевский, конечно же, подразумевал не красоту рукотворную, ибо в естественном порядке мира она тленна, беззащитна перед варварством и разрушением. Всякая творимая человеком красота есть пророческое предугадывание сверхъестественного порядка вечности, улавливание в себе и в мире смутных черт той целостной совершенной Красоты, которая есть Бог и от Бога сообщается Его Творению. Красота руко­творная может взывать о Спасении, уготовлять Спасение, предвос­хищать его и пророчествовать о нём, но спасёт мир только Красота нетленная и вечная, Красота совершенная, которая есть Бог. В исследовании архимандрита Киприана (К. Э. Керна) мы находим суждения св. Василия Великого и св. Григория Нисского о Боге как совершенной Красоте: «...в человеке заложено и вожделение прекрасного, а что же досточуднее Божией красоты?»; «Бог есть превосходная Красо­­та, а ум наш, созданный по образу Наилучшего, естественно тяготеет к этой Первообразной Красоте»[23]. Предельный духовно-эротический смысл красоты рукотворной есть смысл символический, пророческий. Сквозь неё слабыми искорками проблескивает со­вершенство Творца, Его «превосходная Красота». В сотворении и созерцании красоты человек переживает одно из высших раскрытий и наслаждений Эроса, изъявляет свою Любовь к Божественному совершенству Творения и своё глубочайшее стремление к Творцу, к Его «красоте досточудной», обещающей Спасение.

Первое Пришествие Господа было Пришествием кенотическим (о кенозисе смотрите ниже), искупительным, когда Бог явился в мир в образе нищего праведника. Спасительным же станет второе При­шествие, когда Господь Бог сойдёт в мир как красота «превосходная», «Первоoбразная» — в Силе и Славе.

Владимир Соловьёв утверждал, что без Воскресения Христова нет христианства, что всё добротолюбие и морализм человеческий ничего не стoят без сверхъестественного Божия вмешательства в естественный порядок падшего мира: «...победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается и истинное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, дьявола. Воскресение — только не в переносном смысле, а в настоящем — вот документ истинного Бога»[24]. Об этом же недвусмысленно говорил и Апостол Павел: «...если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» /1 Кор. 15, 14/.

Не тварное добро, а Сверхтварное Благо — вот залог и источник Спасения.

В сверхтварное же, которое не поддаётся человеческому осмыс­лению, можно только верить. Потому и прорекается, что всякому ­воздастся по вере его. «По мере веры и благодать обитает в душе» (Преподобный Ефрем Сирин).

 

ЧЕЛОВЕК ДО ГРЕХОПАДЕНИЯ
(источник знания)

 

В своей книге о Кьеркегоре Лев Шестов с грустью замечает: «...от нас скрыта и, по-видимому, от нашего “понимания” навсегда останется скрытой другая возможность, о которой рассказано в Св. Писании. Не то, что Адам “не знал” различения между добром и злом: такого различения не было. Для Бога и для Адама, пока он шёл перед Богом, не было зла: всё в мироздании было добро зело»[25]. Для нас же не только не скрыта, но совершенно несомненна эта «другая возможность». Именно на ней и зиждется наша мысль о ненужности для человека знания зла и возникающего вслед за этим добра, ибо до грехопадения, до пагубного раздвоения между злом и добром, человек был целостно благ. Если Бог не создал человека знающим зло, значит, зло не было сущностно потребно человеку, каким он был замыслен и сотворён. Бог отдал Творение во власть человека безгрешного, благого, не ведав­шего зла, и это неопровержимо свидетельствует, что при сотворении человек получил от Бога всё, что ценно и сколько-нибудь сущностно важно для него, то есть именно чистую и неповреждённую сущность в полноте при-сущего и пригодного тварному Подобию Бога. Выйдя, так сказать, «из рук Божиих», но оставаясь целостно «в Руце Божией», человек был уже готов занять центральное место в Творении, которое ему отвёл Творец. Какие силы и способности раскрылись бы в чело­веке, не ослушайся он Божия запрета, о том ведает один Бог, сотворивший человека безызъянно сущностным, безгрешным и беззлобным по Образу и Подобию Своему, то есть тварно совершенным. Мы подчёркиваем — тварно совершенным! Не ещё одним богом, не беспредельным в совершенстве, а именно совершенной тварью, имеющей все те черты богоподобия, которые по силам её тварному существу.

В связи с этим необходимо должна быть внесена ясность в проб­лему познания, так как многочисленные противники Бога, теоретизирующие не от веры, а от безверия (не богословствующие, а богохульствующие), весьма желали бы связать представление о человеческом познании как форме актуализации богоподобия человека с древом познания зла. Мы так назвали и намерены впредь так называть это сакраментальное древо. По нашему разумению, никаких плодов ­доб­ра на нём не было, ибо прежде всего зло и добро не растут из единого корня: «Течёт ли из одного источника сладкая и горькая вода?» /Иак. 3, 11/. Сам Иисус Христос говорит: «По плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые: Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» /Мф. 7, 16–18/.

Сатана искушал людей не добром и злом, а познанием именно зла и предлагал им плоды с древа познания именно зла. Зло есть танатическое, вошедшее в человека извне, принятое им внутрь от несотворённой тьмы. Добро есть возникшее в нём изнутри, от присущего тварности человеческой эротического духа. Добро возникло под действием в человеке зла уже познанного, прежде всего как спонтанная духовная аллергия, а вслед за тем и как реакция осознания, что он совершил противное благому. Человеку добро явилось первым чувством вины, укоряющим голосом совести, здоровой реакцией Эроса на вхождение Танатоса.

Критики Бога и «ратоборцы за человека» утверждают, что до того, как Адам и Ева преступили Божий запрет и вкусили от древа познания зла, «дух первочеловека пребывает в спячке, разум бездействует, воля не нуждается в свободе, поскольку полностью подменена волей Самого Бога, а творческий потенциал остаётся нераскрытым»[26]. Так, к примеру, интерпретирует догреховное состояние человека Сергей Ми­хайлов, писатель-фантаст и автор философских эссе. Он считает, что «сотворив человека, Бог как бы “забыл” объяснить ему, что же он, этот самый человек из себя представляет... Бог “забыл” вложить в него  з н а н и е, причём не только знание о внешнем мире во всём его многообразии, но и знание о себе самом, о той внутренней потенции, которая может и должна быть направлена на постижение всеобъемлющей реальности» (там же). Что ж, вполне «современная» постановка вопроса! Мы сталкиваемся тут с умственно нехитрым, сподручным для бытового «философствования» видом безбожия, хоть и «дырявым» на поверку, но весьма удобным для эффектных застольных эскапад. Бог прямо не отрицается, нам даже повествуется о том, что Он сделал, а чего не сделал. Нам предлагают соблазнительную мысль, что Бог «забыл» (кавычки должны, по-видимому, означать ироническое — «намеренно не захотел»?!) открыть человеку что-то самое важное о нём. Одна из дежурных тем «атеистического свободомыслия» — стремление привить человеку раздражение, а то и возмущение Богом, поселить в нём чувство, что его Создатель есть его недруг, провокатор. Бердяев замечательно сказал об этом: «Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла»[27].

Всякая травма Эроса есть умаление духа, а вера стяжается духом, то есть Эросом, Любовью. «Умный» современный безбожник целится в Любовь человека к Небесному Отцу, ибо по наущению лукавого ­(часто, кстати, неосознанному!) чует — где уязвлена Любовь, там шатается вера. Бросая Богу обвинения, «просвещённые» современные безбожники используют против Бога саму идею богоподобия человека, интерпретируя это богоподобие как «духовное единство человека-творения и Бога-Творца»[28]. Именно таким способом чаще всего совершается существеннейшая подмена, первое малозаметное на поверхност­ный взгляд искажение сути инициальной богочеловеческой ситуации. Подобие и единство — в чём тут разница? О любом, в том числе и духовном, единстве человека и Бога необходимо говорить очень осторожно, напряжённо держа в поле зрения очевидное, но легко усколь­зающее от сознания обстоятельство, что единство несотворённого и тварного — Всемогущего безначального Бога и твари (даже если тварь устроена Им по Образу и Подобию Сво­ему) — может пониматься лишь как  е д и н е н и е, как интимная связь во взаимной Любви и общей для обоих благой ориентации. О единстве же в смысле подобия человека Богу можно говорить, подразумевая только ­некую очень отдалённую схожесть. Черты и качества, роднящие Бога с человеком, имеют в Боге свои абсолютные значения, то есть простираются в беспредельность, а в человеке вотворены отно­сительно, то есть в меру его тварных масштабов. Что в Боге нетварно, безначально и беспредельно, то в человеке тварно, начально и предельно. Несомненно единство Бога-Духа с человеком, дыханием жизни Божией, но лишь в смысле присутствия в человеке духновения малого от абсолютного Духа. Несомненно единство свободного Бога-Творца со свободным творцом-человеком, но лишь в смысле наличия в человеке малой искры свободы и творческой силы от абсолютной и абсолютно свободной творящей мощи Создателя. Единство тут не означает равенство. Единство явлено как уподобление, как родственность по подобию, но ни в коем случае не как равенство, ибо человек духовен, а Бог есть сам Дух, человек свободен, а Бог есть сама свобода, наконец, человек творчески потентен, то есть имеет в себе некую — большую или меньшую — силу творящей эротической воли, а Бог есть сама Мощь Творящая, Сам Эрос.

Бог Всемогущ, то есть потентен безгранично, Его возможности беспредельны. Человек потентен гранично, лишь в пределах тварности, и возможности его определены границами Творения. Если они — эти возможности — расширяются, то потому, что Волею Божией Творение продолжается, раздвигает свои границы. Чтобы сориентировать себя в направлении Истины, необходимо, говоря об Образе и Подобии Божием в человеке, сознавать не только сходство, но и несоизмеримость Бога-Творца и человека-твари. То сходство в Образе и Подобии, ко­торым пожелал наделить человека Бог и которое определяет цент­ральное место человека в Божием Творении, не только не снимает, но обостряет эту несоизмеримость. Для внятности хочется сказать — не­соизмеримость масштабов. Однако даже внятности ради так сказать нельзя, ибо само понятие масштаба актуально лишь для наявного мира и наявной твари, обречённых естественному порядку падшести. Рай имел совершенно другие масштабы и сомасштабности, ибо Рай управлялся порядком духовным, сверхъестественным порядком Любви. В Боге же вообще нет масштабов. Безначальный и Беспредельный не подлежит никакому мыслимому измерению. В Раю, то есть здо­ровом, целодуховном состоянии Творения, человек пребывал в непосредственной близости и любовном единении (единстве) с самим Богом, Который больше Творения, в Котором оно содержалось це­ликом со всей населяющей его тварью, как вечность тварного бытия в вечности несотворённого Сверхбытия. И несмотря на всю несоизмеримость Творца и твари, Сверхбытия и бытия, райский человек был, так сказать «сомасштабней» Создателю, ближе и заметней. Он был духовно больше, ибо был чист и целосущностен. Он целиком определялся в своём значении абсолютной ценностью взаимной Любви.

Проникая пытливым взором в глубины вселенной, человек часто ощущает себя песчинкой, нулём, «ничем» перед подавляющей ог­ромностью космоса. Это и есть несчастный естественный порядок падшести, где всё фрагментировано, разорвано, где действуют законы, определяющие значимость сопоставимостью или несопоставимостью физических масштабов. Это участь проклятости, которой подверг человек себя и всё мироздание. В духовном же порядке, порядке сверхъ­естественном, человек был и есть тварный сын Божий, несопоставимо малый, но абсолютно значимый. И если непреходящей остаётся его сыновность, то есть «малость» перед Отцом Небесным, то непреходящей остаётся также и его высшая значимость, абсолютная ценность Любви Божией, на нём почившей.

Человек сотворён в Образе и Подобии Божием не для того, чтобы быть или стать ещё одним богом. Даже в ситуации максимального единения, что отнюдь не характеризует нынешние отношения человека и мира с Богом, даже при полной духовной гармонии Первый все­гда останется вселенским Отцом, а второй — чадом малым. Свободно явленное Отцовство и свободно принятая сыновность, свободная взаимная Любовь человека и Бога как вечного сына и вечного Отца — вот Замысел Творения и смысл того духовного единства, которое неотменимо существует между Творцом и Его тварью. Если Отец знает, что нечто, Ему доступное и для Него не опасное, может быть опасно или даже смертельно для сына, то Он предупреждает своё чадо о грозящей ему опасности, даёт ему понять, сколь дорого может стоить ему его свобода, и в этом нет насилия, ибо истинные отношения между Отцом и сыном управляются не диктатом и подчинением, а взаимной Лю­бовью и доверием.

Лишь осознав эти основоположные и вечные отношения между Богом-Творцом и человеком, возлюбленной тварью Его, можно оградить себя от человекобожеского соблазна, который проступает сквозь все непродуманные разговоры о «духовном единстве человека-тво­ре­­ния и Бога-Творца». История дала нам уже достаточно уроков «реального» человекобожия, и всякому, в ком есть зрелое религиозное созна­ние, ясен гибельный и губительный исход человекобожеских амбиций.

Что же касается «спячки», в которой якобы пребывает до грехопадения и дух, и разум человеческий, и сама его воля, как будто бы «не нуждающаяся в свободе», то ложность подобных утверждений сви­детельствует сама Библия: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» /Быт. 1, 28/. Можно ли допустить, что призыв обладать землёю и владычествовать над всею тварью земной был обращён Богом к существу, чей дух и разум спят?

«Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привёл их к человеку, чтобы видеть, как он назовёт их, и чтобы, как наречёт человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарёк человек имена всем скотам и птицам небесным и всем ­зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, равного ему» /Быт. 2, 19–20/. Можно ли вообразить, что к существу, чья воля не познала ещё свободы и, стало быть, к творческой инициативе не пробудилась, Творец приведёт всё естество живое сотворённого Им мироздания и предоставит такому существу право нарекать имена твари земной? Достаточно вспомнить, сколь скупо библейское повествование и сколь огромен символический смысл слов Библии, чтобы понять, о каких грандиозных событиях общетварного и общечеловеческого значения идёт речь в приведённых кратких библейских стихах. В них всё свидетельствует о том, что сотворённый Богом человек пребывал в духе бодром и разуме ясном, а не спящем и отуманенном, что воля его была свободна и что познанию и творчеству его был открыт необозримый простор. Ведь прежде чем наречь имена «всем скотам и птицам небесным и всем тварям полевым» (а это в поэтико-сим­волическом ключе охватывает не только ползающих, бегающих и летающих животных, но всё живое мироздание), — прежде чем сделать это, надо всё это сознать и неким образом познать, ибо по Божию решению только раз даются имена, и «как наречёт человек всякую душу живую, так и будет имя ей». Распоряжаться в Творении Своём Всемуд­рый Создатель мог позволить только существу духовно активному, способному уже сознавать и познавать, готовому принимать творческие решения. Мартин Бубер обращает на это внимание, особо делая акцент на речи, которая есть выражение высокого уровня сознания и самосознания и которой Адам и Ева владели ещё до грехопадения: «К тому же люди обязаны “знанием вообще” совсем не тому, что они вкусили плод: ведь не к несведущему привёл Бог животных, чтобы он дал им названия, а к тому, в кого Он вдохнул жизнь, кому Он, не­сомненно, уже в час сотворения дал полное знание речи и кто умеет владеть ей»[29].

В упомянутых нами стихах Библии раскрыта, а больше скрыта (от умов недобросовестных и взглядов поверхностных!) такая великая мощь безгрешного человека, в сравнении с которой вся история падшего человечества выглядит жалким прозябанием духовно почти спящих, умственно почти слепых и творчески почти бессильных существ, столь страшно потемневших и поглупевших, что им до сих пор мерещится обезьянье их происхождение. В сравнении с юдолью человека в падшем мире его райская жизнь поистине была жизнью «божественной». До грехопадения человек как раз именно и был «как бог», ибо был он чистым и бессмертным богочеловеком, совершенной тварью в любовном единении со своим Всемогущим и Всеблагим Творцом.

Нет никаких оснований усматривать в древе познания зла источник всеобъемлющего человеческого знания. Бог — вот неисчерпаемый и всеобъемлющий источник знания, ибо всё тварное, что открыто человеческому интересу и потребности, есть Божие и логосно содержится в Боге, а Он в свою очередь открывает всё это уразумению и овладению человеческому. У Льва Шестова очень точно схвачено, что имел райский человек от Бога и что получил от сатаны: «Невинный человек жил перед Богом, а Бог значит, что всё — возможно. Змей, соблазнивший человека, имел в своём распоряжении только Ничто»[30]. Это самое «только Ничто» и предложил, а вернее обманом подсунул человеку лукавый. В другом месте у Шестова читаем: «...весь смысл загадочного сказания о грехопадении именно в том, что знание и умение различать добро от зла, т. е. то, что принесли ему (человеку. — Примеч. авт.) плоды с запретного древа, не пробудило, а усыпило в нём дух»[31]. Вот это-то именно и произошло! В распоряжении змея было «только ­Ничто», но этого «только» оказалось довольно, чтобы нарушить всю первотварную гармонию. И это свидетельствует не о хрупкости Божия Замысла, а как раз наоборот, ибо пресловутое «только Ничто» есть в действительности страшная разрушительная сила актуали­зированной мэонической тьмы, слепая ничтожащая воля, бессмысленная и тотальная агрессия антибытия, — и если Творение под этой тяжестью не погибло, то потому, что оно сотворено было «добро зело», а ещё потому, что его продолжает охранять и о нём промышлять Абсо­лютно Сущий.

Человек после грехопадения — человек, познавший зло и вслед за ним добро, — не стал духовно ни сильнее, ни зорче. Наоборот, он утратил первотварную ясность зрения и мощь духа. Разглагольствования о том, что пока «плод с древа познания ещё не сорван» (то есть до грехо­падения первых людей), «дух первочеловека пребывает в спячке, разум бездействует, воля не нуждается в свободе, поскольку полностью подменена волей Самого Бога, а творческий потенциал остаётся нераскрытым» не только противоречат текстам Библии, но прежде всего духовно невежественны, продиктованы внутренним безверием. Нарекать имена всем тварям земным и небесным есть великое усилие именно свободной воли человека, напряжение духа, первое раскрытие его могучих познавательных способностей и творческого потенциала. Это было великое духовно-творческое дание бытию. Никто во всём Творении, кроме человека, не мог быть даже поставлен перед столь грандиозной задачей. Никому, кроме человека, не мог доверять Бог. Не случайно говорит Библия, что в этом великом деле для человека «не нашлось помощника, равного ему». Так что же, как не бодрый дух и свободная творческая воля, двигало человеком в первом познании природы и дании ей вечных имён?

 

 

ИСПЫТАНИЕ ЛЮБВИ


Наконец, и само грехопадение даёт нам свидетельство (увы! свидетельство горькое) активности человеческого разума. Человек был невинен, не знал ещё зла, но ведь сатана и не искушал его явным злом. Он манил человека призраком некоей новой, более высокой сущности («будете как боги»), соблазнял неким неиспытанным ещё совершенством. И раз человек прельстился на этот посул, то, значит, уже имел представление о совершенстве. Чтобы пожелать «стать как боги», первые люди должны были уже быть в состоянии вообразить разумом и пережить чувственно, то есть всем существом своим, саму идею ­«божественности». Чтобы захотеть стать «ещё лучше», надобно уже сознавать, что ты хорош. Можно сказать, что человек, спровоцированный сатаной, прельстился на посул титанизма, ибо хоть и первично ещё, но с необычайной мощью познал себя и мироздание, испытал в себе огромную силу пробудившегося духа, которую по наивности и подталкиваемый лукавым пожелал самочинно увеличить.

Всё это говорится отнюдь не в оправдание грехопадения первых людей. Грехопадению могут быть даны множественные объяснения, но ему нет и не может быть оправданий, ибо в грехопадении испытывалась не свобода и не разум человеческий, а Любовь. Соблазном сатанинского посула испытывалась способность человека любить Бога, и человеку не хватило именно силы Любви, чтобы до конца и безоговорочно верить своему Небесному Отцу. Не Бог испытывал свободу человека. Её искушала мэоническая тьма, обращавшаяся к первым людям устами сатаны.

Вера есть Любовь! Достаточно ли сильно любишь мудрого наставника, чтобы поверить ему до конца, опрокинув диктат маловерного эго? Достаточно ли сильно любишь своё призвание, чтобы безоглядно вверить себя ему и исполнить его, презрев насмешки мира, риск непризнанности и бремя судьбы? Достаточно ли сильно любишь своего другого, чтобы безоговорочно верить в его чистоту, оставшись глухим к мерзкому шепотку оговоров? Сколь много и тяжко страдаем мы в жизни от недостатка силы Любви! Апостол Павел много говорит о всевозможных дарах Духа, но в последнем счёте Любовь оказыва­ется наиважнейшим, наиценнейшим и единственно жизнедающим ­началом: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто» /Кор. 13, 1–2/. Бессилие любить есть бессилие веровать! ­Недостаток Любви подтачивает веру. Множество бедствий жизни происходит именно от неполноты Любви, без которой нет полноты до­верия. И все эти бедствия суть малые сколки великой инициальной катастрофы грехопадения, которая произошла от недостатка Любви... недостатка, который и допустил человека до богоослушания, до зло­употребления свободой, до слишком большого понадеянья на собственные уже проснувшиеся умственные и духовные силы. У Льва ­Шестова читаем: «“Праведник жив будет верой”, — говорит Пророк, и Апостол повторяет за ним эти слова. “Всё что не от веры, есть грех” — только этими словами мы можем защищаться от искушения “будете знаю­щими”, которым прельстился первый человек и во власти ко­торого находимся мы все»[32]. Обман сатаны есть обман чудовищный, обман вселенский. Сатаническим обманом вошла в мир гибельная мэони­ческая «свобода», «свобода» ничто, разрушающая в твари абсолютные богоданные Ценности — Любовь и веру. Недаром, когда мы хотим заклеймить особо изощрённое вероломство, мы именуем его дьявольским обманом.

Недостаток Любви есть изначальная беда и мать всех бед. Искупительный путь человека к Богу есть духовный путь к полноте Любви и веры через соблазны безлюбовного и безверного мира. Нет, мы не ищем оправданий грехопадению! Мы лишь хотим обратить внимание ратоборцев за сакраментальное древо («источник познания», который Бог якобы скрыл от человека) на то обстоятельство, что ещё до вкушения плодов познания зла человек духовно бодрствовал, а не пребывал «в спячке»; разум его был активен, а не «бездействовал»; воля его свободно выражалась, а не была «полностью подменена волей самого Бога». Об этом свидетельствует не только то, что Бог отдал во власть человеку Творение, не только грандиозный процесс наречения вечных имён твари земной, но — парадоксально, увы! — и сам акт грехопа­дения, самый факт желания стать «лучше», который предполагает уже большую степень духовной пробуждённости и сознание собственной ценности, а стало быть, очевидную активность ума. Бердяев точно охарактеризовал трагическую парадоксию грехопадения: «Ответственность за зло возвышает, а не унижает тварный мир и человека, ибо приписывает ему огромную силу свободы, способной восстать на Творца, отделиться от него и создать собственный безбожный мир... Отпадение от Бога предполагает очень большую высоту человека, высоту твари, очень большую её свободу, большую её силу»[33].

Существо зависимое, лишенное какого бы то ни было знания о себе и мире, пребывающее в духовной спячке, безвольное и умственно слепое, невозможно было бы соблазнить никаким посулом усовершенствования, ибо такое существо бессознательно, до-сознательно. Оно не способно соизмерить себя с мирозданием, познать свою ценность, сознать свою свободу. Такое существо не может злоупотребить свободой просто потому, что вообще не может употребить свободу. Собственно говоря, такое существо не есть Образ и Подобие Бога. Очень верно в этом отношении замечание Тиллиха: «...именно образ Божий в человеке и создаёт возможность Падения. Только тот, кто является образом Божиим и обладает силой отделять себя от Бога»[34].

Зло, конечно же, не возвысило, а унизило человека, обрушило его, а вслед за ним и весь тварный мир, в пропасть богоотпадения, но сознание ответственности за зло и способность принять на себя эту ответственность свидетельствуют о высоком достоинстве человека как Образа и Подобия Божия, хоть и падшего и исказившегося, но по духу и сущности свободного. Человек лишь тогда вполне человек, когда сознаёт себя греховным, падшим.

Итак, грехопадение не было ни моментом первого пробуждения человека к сознанию и свободной воле, ни путём человека к всеобъемлющему знанию. Утверждать что-либо подобное означает не только не верить в Бога, но попросту не уметь читать Библию. Грехопа­дение было актом уже пробудившегося, хоть и наивного сознания, но в том-то именно и заключался трагизм, что это был в большей степени акт сознания, чем воли, в большей мере акт разума, чем Любви. В доверительные любовные отношения человека с Богом вкрался ­сатана. Он обманул разум человека, ещё не ведавшего лжи, воспользовался невинностью первых людей, не знавших вражды и не опо­знавших в нём врага. За ужасающее это предательство сатана проклят навеки, безвозвратно отлучён от Божественной вечности. Безвоз­вратно ли? Среди религиозных взглядов есть и такой, что Бог может и хочет спасти даже сатану, но мы не рискнём спекулировать на эту запредельную тему. Одно представляется нам несомненным — не Бог проклял сатану, а сам сатана, восстав на Бога, подверг себя участи проклятия, ибо, как сказано выше, мы верим, что Бог никого и ничего не проклинает.

Теперь же для нас важно лишь установить, что не древо познания зла и не сатана, обманом подтолкнувший людей к его плодам, — не это стало источником человеческого знания. Вкушение плодов с запретного древа стало ядовитым источником познания только и именно зла, моментом помрачения духа и одичания разума в человеке, утратившем незыблемую опору Любви и полного доверия, ощутившем одиночество под тиранической властью эго, потерявшемся в Дантовом лесу страха и подозрений, познавшем стыд и вражду, которой он до этого не ведал. В древе познания зла не первопричина знания, а первопричина отпадения тварного мира от Бога, выпадения всего Творения из вечности бессмертия в смертное время, которого пленниками мы все сегодня являемся, в которое мы рожаем и рождаемся, чтобы видеть смерть и умирать.


ПОЛОЖИТЕЛЬНАЯ СИЛА БЕССМЕРТИЯ
(сила теургическая)

 

Познание зла подорвало положительную силу бессмертия (С. Булгаков), которой держалась райская жизнь человека. Положительная эта сила заключалась в неомрачённой Любви и доверии Богу, в абсолютной искренности и незапятнанности эротической воли, где не было места ни стыду, ни страху, ни подозрению, ни вражде. Эта Любовь и эта искренность, безызъянная в вере и доверии, — это и была сама райская жизнь. Человек-сын жил ею и творил её ежемгновенно в своих ближайших отношениях с Божественным своим Отцом. Замысел Божий о Творении предвечно был и навечно есть Замысел о творящем духе Любви. Взаимная Любовь Творца и твари была воздухом Рая. Любовь — духовный источник бессмертия, основа и гарантия сверхъ­естественного порядка вечности. Человек, любящий сам, творил своё бессмертие тем, что оставался в Раю, а оставался он в Раю потому, что в нём не было зла, нечему было смутить его Любовь, ограничить его искренность, помрачить его дух, ослабить в нём веру. До вхождения зла в Творении не было ничего, что могло бы разрушить сверхъес­тественный порядок. Нужно вдуматься в значение слов — творил своё бессмертие, — ибо это было такое творчество, такой накал Эроса, о каком падший мир не смеет даже мечтать! То было творчество не символов духовной жизни, которое мы имеем в духовной культуре, но самой жизни духа и потому жизни бессмертной! То было вели­чайшее и непрерывное антиэгоистическое дание бытию. Для Льва Шестова не подлежит сомнению, что «Адам до грехопадения был причастен божественному всемогуществу» (ниже мы приводим со ссылкой большой фрагмент, где высказывается эта мысль). Всё чудесное, к чему был способен райский человек, предопределялось его способностью творить Любовью. Любовью творил он даже собственное бессмертие. Мы называем эту первотварную способность человека силой  т е у р г и ч е с к о й. Бердяев так определяет теургию: «Теургия есть действие человека совместное с Богом — богодейство, богоче­ловеческое творчество»[35]. Райская жизнь и была таким целостным ­богодейством, богочеловеческим творчеством взаимности. Только так и могло творить себя бессмертное райское бытие.

По грехопадении же человек обрекается лишь рожать жизнь и рожать её смертной, ибо он выпал из вечности, он уже не в силах целостно жить и творить в духе Любви, его воля перестала быть монопотенциально эротической, она стала омнипотенциальной эро-танатической волей, то есть лишилась силы теургической. Такая раздвоившаяся и усомнившаяся воля не способна поддерживать сверхъестественный порядок вечности. Ей не по силам творить бессмертие духом Любви. Лишенная теургической силы воля человека покорилась естественному порядку тлена, жизнь человека и мира овременилась. Ужас бессилия перед временем поселил в духовно ослабевшем человеке смертную тоску: «Яков Титыч любил поднимать с дорог и с задних дворов какие-нибудь частички и смотреть на них: чем они раньше были? Чьё чувство обожало и хранило их? Может быть, это были кусочки людей, или тех же паучков, или безымянных земляных комариков, — и ничто не осталось в целости, все некогда жившие твари, любимые своими детьми, истреблены на непохожие части, и не над чем заплакать тем, кто остался после них жить... дуют ветры, течёт вода, и всё пропадает и расстаётся в прах. Это ж мука, а не жизнь. И кто умер, тот умер ни за что, и теперь не найдёшь никого, кто жил когда, все они — одна потеря» (Платонов А. Чевенгур). В глубочайших подземельях своего существа, даже в самой необузданной дикости или самой очевидной нелепости, человек лелеет сокровенную, чаще всего неосознанную в её глубинной религиозности мечту выйти из беспощадного круга вре­мени: «Дванов почувствовал тоску по прошедшему времени: оно постоянно сбывается и исчезает, а человек остаётся на одном месте со своей надеждой на будущее; и Дванов догадался, почему Чепурный и большевики-чевенгурцы так желают коммунизма; он есть конец истории, конец времени, время же идёт только в природе, а в человеке стоит тоска» (Там же). Коммунизм у Платонова лишь кулиса, трагикомический эвфемизм конца света.

Вновь повторим — древо познания зла, от плодов которого Бог острастил человека запретом и предупреждением «смертью умрёшь», давало не знание вообще, как очень хотелось бы думать всевозможным адвокатам дьявола, а познание именно зла. Обратим внимание, что не Божий запрет сделал древо познания зла вожделенным для перволюдей. Запретный плод стал сладок человеку не потому, что он запретный, а потому, что сатана посулил через плод этот некую новую, небывалую ещё сладость. И от тех пор в человеке сохранилась тяга к опасному, к смертельному — чистый и бессмысленный адренали­новый экстаз, та самая «небывалая сладость», которой от него требует его ненасытное эго.

Итак, древо познания зла сделалось вожделенно тогда, когда са­тана предательским «разумным увещанием» привлёк к нему желание человеческое, когда посулил людям через его плоды некое новое и особенное знание — «будете знающие», некое туманное, но по видимости высшее качество — «будете как боги».

О древе познания зла нельзя даже сказать (как это хотелось бы многим), что оно открыло человеку способ продолжения рода. Нет, не оно открыло ему этот способ, ибо ещё прежде, чем запретить людям вкушать плоды древа познания, Бог заповедал им: «плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю», а значит, не только не видел в этом зла, но вне всякой зависимости от запретного древа дал людям возможности умножать себя в роде своём.

Если вдумчиво читать Библию, она внятно говорит нам о том, что Творец ничего не «забыл» открыть человеку о нём самом и его предназначении, что знание, творчество и свобода человеческие никак не нуждались для своего пробуждения и расцвета в запретных плодах. Дух безгрешного человека не только не «пребывал в спячке», но находился на таком накале, переживал такую полноту тварных сил, что мог познавать всю тварь Божию и нарекать ей вечные имена, более того... подлинно творил бессмертие, обладал теургической силой, то есть был способен к чуду. Сила теургическая и есть та самая положительная сила бессмертия, о которой говорит С. Булгаков. Бессмертие человека черпало положителную силу в неомрачённой Любви к своему Богу, в абсолютном доверии Ему и безызъянной в Него вере.

 

БОГУ НЕ НУЖНО НИ ЗЛО, НИ ДОБРО
(предельная мотивация)

 

Ещё одна идея — куда более тонкая в своём внешнем благочестии, чем та грубая и поверхностная «критика» Бога, с которой мы имели дело выше, но тоже ошибочная, — требует к себе внимания.

В богословии, а вслед за ним и в религиозной философии утвердилась и обрела довольно прочное бытование мысль, что грехопадение человека имеет положительный смысл, поскольку позволило Богу раскрыть Себя во второй и третьей Ипостасях — в Сыне и Духе Святом. У этой мысли имеются ещё схоластические истоки, как, например, суждение Фомы Аквинского: «Бог действительно допускает зло, чтобы извлечь из такового добро большее. Отсюда и речь св. Павла: “А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать”»[36]. Нам видится здесь то же самое помрачение религиозного духа и разума, что и у друзей-утешителей Иова, осуждающих его строптивую непреклонность, искренне не понимающих, как можно перечить Богу, как можно возмущаться карой небесной, продолжать среди обрушив­шихся на тебя горя, позора и нищеты считать себя праведным и верить, что Бог вернёт тебе и погибших родных, и честь, и благосостояние. Раз покарало тебя небо, значит, ищи и найди свою вину, а если не можешь найти, то всё равно признай себя виновным, ибо что ты есть против Всемогу­щего Бога: «Что такое человек, чтоб быть ему ­чистым...» /Иов. 15, 14/. Так рассуждают утешители Иова — «бесполезные врачи» /Иов. 13, 4/.

В этом смысле и Фома Аквинский подобен «бесполезному врачу». Рассуждение его натужно благочестиво: уж раз стряслось грехопадение, то, стало быть, какая-никакая надобность в нём всё-таки была. Нужно только отыскать её. И великий схоласт ищет поддержки у Апостола Павла, который вроде бы даже радуется, что грех в мире умножился, ибо тогда-то как раз и стала «преизобиловать благодать». Но Павел говорит о реальности мира павшего, уже претерпевшего инициальную катастрофу. Он ведёт речь о Благодати, то есть о Любви Божией к падшей твари. Он радуется Неизреченной Божией Любви, которая не оставила и падшее мироздание, он преклоняется перед милостью Бога, вочеловечившегося в Сыне Своём ради искупления «умножившегося греха». Речь Павла восторженно свидетельствует Деяния Божии во Спасение. Из этого, однако, никак не следует, что грехопадение было необходимо или желательно, а уж тем более предзадано Богом Творению. Мы веруем — Бог не попускает зла ни ради чего! Всякое зло, трактуемое как Божия Воля или попущение, есть лишь результат помрачения духа человеческого, вольное, а чаще невольное обмирщение Бога, впутывание Его в естественный порядок падшего мира через приписывание Ему пороков падшего человека.

Пути зла не нужны Богу ни ради какого «большего добра». Добро вообще есть категория тварного мира, а не атрибут Бога. Добро возникло после грехопадения человека, принявшего в себя и впустившего в мир зло. Падение ангела, который первым принял в себя тьму зла[37], не стало ещё богоотпадением Творения, и это свидетельствует, что не ангелы, а человек есть по Замыслу Божию центральная тварная сущность, что Творение предназначалось во владение именно чело­веку и что именно на человеке лежала и лежит ответственность за судьбу мироздания.

Итак, Богу не нужно ни зло, ни последующее «большее добро», из зла или его последствий якобы производимое. Добро необходимо человеку в мире зла. Необходимо как протест против зла. Бог же — по ту сторону и зла и добра, ибо всё в Боге есть единое безызъянное Благо, чуждое зла и не нуждающееся в добре. Благо-дать, то есть Любовь Божия к падшей твари, есть не проявление добра, а подание Блага, спосылание вечного Света, равно трансцендентного и мировому злу, и относительному человеческому добру. Добро же есть временнaя категория искупительного пути, транзиторная ценность во времени падшего мира. Оно есть реакция на зло, оно способно противостоять злу, но не может победить зло. Добром люди по-человечески обращены друг к другу, добром они подкрепляют друг друга, часто облегчают, иногда даже спасают от бед жизни. Добро может помочь, но оно не может воскресить. Смерть — предельное зло мира сего — победима не добром этого мира, а одной только Благой Волею Божией, то есть сверхъестественной, сверхбытийной Силой Божией Любви. Сам разговор о «большем добре», якобы извлекаемом из попущенного зла, — слишком мирской. Представления о «меньшем» и «большем» есть представления человеческие, обусловленные относительностью и граничностью всего тварного, опирающиеся на оптимальное[38]. Бог же абсолютен и безграничен. Бог максимален. Благо, которое Он изливает в виде Благодати на падшее Творение, есть Благо максимальное, безграничное. Человеческая оптимальность зависит от того, сколько Блага Божия способны мы вместить. Бог не попускает зла, ибо зла в Себе не имеет, его из Себя не порождает и в Себя не приемлет. Зло попускает человек и, надо заметить, весьма часто делает это в усмот­рении будущего «большего добра». Печально известное мнение, что цель оправдывает средства, основано именно на принципе попущения зла во имя будущего «большего добра».

Бог не попустит зла, ибо зло — от антибытия и с тенденцией в небытие. Зло есть ничтоженье, танатическое воление, влекущее в последнее  Н и ч т о. Зло — не есть ни в каком сущностном смысле. Оно бессущностно и в слепом своём волении антибытийно. Очень остро схвачена эта диалектика С. Булгаковым: «Есть только благо, а всё, что не благо, не есть. Однако не есть не означает необходимо нет в смысле полного отсутствия. Зло может мыслиться лишь попущенным или вкравшимся в мироздание, как его частное самоопределение, именно как недолжное актуализирование того ничто, из которого ­сотворён мир»[39]. Мы расходимся с Булгаковым во взгляде на сотво­рение мира из ничего (об этом ниже), но едины с ним во взгляде на зло, как «недолжно актуализированное ничто», как «попущенное», «вкравшееся в мироздание»[40]. Зло есть Танатос, вкравшийся в Эрос Творения. Он не смог уничтожить Творение, но самоопределился в нём, придал ему недолжный характер омнипотенциального раздвоения между эротической волей к что и танатической волей к ничто. Танатос внёс в Божие Творение деструктивную мэоничность.

Да, зло было попущено, но не Богом, а противником Божиим, сатаной. Да, зло вкралось в мироздание, но не через Бога, а через человека, прельстившегося на сатанический посул. Не Бог, а человек по наущению сатаны совершил то страшное, что Булгаков называет «недолжной актуализацией ничто». Тварная свобода человека содержала в себе этот риск, и Бог согласился на рискованность судьбы не только человека, но и всего Творения, — согласился ради сохранения высшей ценности взаимной Любви, Своей Любви к человеку и Любви человека к Себе, которая могла и может быть только свободной, ибо и всякая ценность сохраняется только в свободе. Наслаждение Эроса возможно только в свободе.

Да, Всеведенью Божию не мог не быть внятен риск, связанный со свободой, даже и со светлой свободой к сущности, поскольку она сообщается существу тварному и граничному, а не всеведущему и совершенному, как сам Бог. Но это не значит, что Бог попускал или тем более прогнозировал зло ради возможности потом явиться Спасителем. Бог верил в человека, как продолжает верить в него и после грехопадения. Он готов спасать своё дитя, своё Творение, и по сей день Он — единственное Спасение. Любящий всегда готов спасать любимого, он может предвидеть опасность, может предостеречь («...не ешь от него, ибо... смертью умрёшь»), но и ради спасения он не отнимет свободу у того, кого любит и, с другой стороны, не станет намеренно уготовлять ему гибель ради того, чтобы продемонстрировать себя спасителем. Есть у людей поговорка — «Друг познаётся в беде». Но даже в нашем падшем мире друг не пожелает и не уготовит беды другу, чтобы только выразить ему полноту своей дружбы. А нередко и в падшем человеке пробуждается сознание, что как ни показательно, как ни существенно для дружбы и Любви испытание бедой, но самая неподдельная дружба, самая беззаветная Любовь проявляет себя не только и даже не столько соболезнованием и помощью в беде, сколько сочувствием в радости — способностью подняться над собственным эго, без рев­нивого себялюбия и завистливой досады пережить радость друга как свою собственную, испытать эротическое наслаждение счастьем своего ближнего[41]. И уж если падший человек из тьмы греховной, сквозь коросту тиранического эго способен подниматься до такой духовной высоты, то можно ли заподозрить Бога, от которого и получил человек свою благую духовную первосущность, в заведомом намеренье столкнуть своих детей в пучину погибели, чтобы потом явить Себя в ещё не раскрытом величии милосердия и спасительного самопожертвования?!

К сожалению, духовные высоты редки в падшем мире и то, что открывается человеку с духовной высоты, увы, не образует в челове­честве устойчивых представлений. Падшая тварь в массе своей обусловлена собственной низостью. Падение ведь и бывает всегда сверху вниз, во всяком случае — падение духовно-нравственное, поскольку в духовно-ценностном космосе в отличие от космоса материального нет релятивизма. Фрустрированный низостью человек склонен к низким помышлениям, и представления его чаще всего отвечают низкому, а не высокому состоянию духа. Большинству людей, даже когда они говорят, что Бог есть сама Любовь, трудно верить (верить вообще трудно!), что Бог действительно безгранично — неизреченно — любит человека. Внутренне люди гораздо чаще представляют себе Бога не как любящего Отца, а как сурового владыку и начальника. Начальник же, по человеческому разумению, хорош тогда, когда правильно распоряжается подчинёнными. Тем более, если начальник этот всё ведает наперёд. Раз Бог знал, что в тварной свободе есть риск, значит, должен был загодя ограничить свободу ненадёжной твари Своей. Иначе — плохой начальник! Мотивации Любви труднее всего постижимы для падшего человека и падшего мира, ибо мир наш не в Любви пребывает, а во зле. Но именно Любовь есть высший и единственный способ отношений Бога с человеком. Любовь, а не власть! И именно свобода есть гарантия Любви как высшей богочеловеческой ценности. Свобода, а не принуждение, хотя бы и ввиду самых благих намерений, есть единственный абсолютный залог взаимной Любви, благого отцовства и искренней сыновности. Бердяев замечательно говорит об этом: «Бог оправдывает тайну свободы, властно и мощно положив предел собственному предвиденью. ...раб не может войти в царство Божье, он не сыновен Богу и подчинён низшим сферам»[42]. Из состояния принуждённости — рабского состояния — невозможна Любовь. Любовь есть всегда и только свобода. В этой точке завязан узел богочеловеческих отношений. Всеведенье (а стало быть, и всепредвиденье) Божие есть в Боге мотив не к принуждению, но к Любви, скорби и Спасительной Жертве. Увы, чаще всего это остаётся за пределами человеческого понимания. Ведь для огромного большинства людей и «любовь» — всего лишь род властвования, способ порабощения, форма собственности. К примеру, большинство родителей именно так «любят» своих детей. Потому и царит между ними непонимание, переходящее в отчуждение, нередко заканчивающееся враждой, когда дети входят в возраст решений. Лишь немногие родители, немногие люди вообще постигают, что Любовь, взаимность, благодарность и всякое доброе чувство могут возникнуть и выжить только в свободе. Эти-то немногие знают, что любимому, если он достиг возраста решений, должна быть прежде всего предоставлена свобода, хотя и возраст решений — не абсолютная гарантия от ошибок. Любовь — есть дание свободы любимому при всегдашней готовности быть рядом и спасать его от беды: той, которую можно предвидеть, и той, которую предвидеть невозможно. Любовь Бога, дарующая свободу твари, есть беспричинность с любой рациональной точки зрения. Любовь есть наивысшая духовная мотивация, и она связана с риском, чревата драмой. Люди в их большинстве не отдают себе в этом отчёта. Нередко этого не понимают даже те из них, кто систематически занимается теологией и историей религии. Рассматривая воззрения позднего Августина на проб­лему происхождения зла и его рассуждение о том, что Бог, сотворив ангелов, одним из них даровал благодать, а других предоставил их собственной воле, Дж. Б. Рассел пишет: «Августин вполне мог бы избежать столь сложных доказательств, обратись он к самому простому и наиболее изящному из возможных объяснений: одни ангелы сделали выбор в пользу Бога, иные выбрали зло, но и те и другие сделали это совершенно свободным движением воли, не имевшим никакой причины». В самой постановке вопроса Расселом, этим интересным, дающим немало полезной информации исследователем, сквозит печально известная поверхностность и даже легкомыслие рационализма, который не видит, не чувствует ни глубины человеческой жизни, ни Божественной скорби, который ищет логическое изящество там, где идёт речь о глубочайшей Божественной и бого-человеческой драме, связанной с предельной мотивацией, с Любовью.

Среди многих страстных слов Иова, обращённых к Богу, есть такие: «Заступись, поручись Сам за меня перед Собою! иначе кто поручится за меня? Ибо Ты закрыл сердце их от разумения, и потому не дашь восторжествовать им. Кто обрекает друзей своих в добычу, у детей того глаза истают» /Иов. 17, 3–5/. Окружённый утешителями-резонёрами, этими «бесполезными врачами», чьи сердца Бог «закрыл от разумения», Иов остаётся наедине с Богом. Этот придавленный непомерным горем человек с каким-то странным упрямством верит, что Бог не даст «восторжествовать им», тем, на чьей стороне все земные резоны, но чьё сердце закрыто от разумения. И к Богу последнему взывает Иов о заступничестве... о заступничестве не перед людьми, нет — перед... Самим Собой! Среди несчастья и порицания строптивый Иов продолжает верить, что Отец Небесный своё чадо не «обрекает в добычу». Вот богодухновенные строки, вот истинно гениальное духовное требование!

Гениальна может быть вера человека в Неизреченную Божию Любовь, в ту единственную непризрачную справедливость, которая «исполняется в любви» (Тиллих). Резонны и рассудительны речи Софара Наамитянина, Елифаза Феманитянина и Вилдада Савхеянина — утешителей Иова, справедлива брошенная Иову обвинительная речь Елиуя, сына Варахиилова, но не разумные они, а безумный богоборец Иов оказывается прав перед Богом, ибо до конца верит в предельную мотивацию, верит в то, что Любовь Божия больше человече­ских резонов.

 

 

ПРАВО НА РАБСТВО


Свобода есть духовный воздух человека. Лишённый свободы, он начинает задыхаться. Но поразительно (хотя в естественном порядке падшести и закономерно), что в моменты трудностей, связанные с принятием свободного решения, человек часто предъявляет право на рабство[43]. В свободе есть риск. Свобода трудна, она либо предполагает осознанное целосущностное избрание, либо превращается в бессознательный (или, хуже того, сознательный!), но всегда бессущностный произвол. И человек нередко боится свободы, боится её трудностей, боится связанного со свободой риска, наконец, боится самого себя, предоставленного свободе. Человек дважды не властен в самом себе: он испытывает страх перед бездуховным Танатосом, ибо танатическая воля вселяет в него опустошительный произвол, делает его безответственным истребителем сущности в самом себе и в мире; и он боится Эроса, боится духа Любви, ибо духовно-эротическая воля налагает ответственность, требует мужества в избрании, а может потребовать и жертвы отречения ради верности избранию. Столкновение Эроса с Танатосом, необходимость постоянно решать эро-танатический конфликт накаляет экзистенцию, вносит в неё тревогу нестабильности, но человек чаще всего боится духовных накалов, предпочитает жить при умеренных температурах гарантированной обыденности. Он избегает делать самостоятельный выбор и нести за него ответственность, предпочитает переложить и то и другое на внешние силы, подчиниться давлению этих сил. Человек предпочитает не иметь духовных проб­лем, он хочет быть обывателем. Но между духовностью и безду­ховностью нет спасительного зазора, нет третьего состояния. Либо человек духовен, и тогда он в Эросе, в духе Любви, либо без­духовен, и тогда он под Танатосом. Отказ от Эроса, слагание с себя бремени духовной проблематики свободы и ответственности есть уже решение в пользу Танатоса. Добровольное рабство массового обы­вателя и есть состояние пассивно-танатическое.

Склонность человека к добровольному рабству — одно из тягчайших последствий грехопадения. Свободный по Образу и Подобию Божию, но униженный грехопадением, он может желать быть рабом, чтобы ему было на кого пенять за свои ошибки и невзгоды. И он пеняет на Бога за то, что Бог не отнял у него свободу, хотя по Всеведенью Своему не мог не пред-ведать риска в свободном человеческом во­леизъявлении. Легко и часто произносятся в отношении Бога слова «Любовь Неизреченная», однако трудно... почти невозможно падшему человеку не только постигнуть, но даже хотя бы допустить такую Любовь. Любовь Неизреченная воистину неизрекаема, ибо она есть сам Дух, сам Эрос, сама свобода. Часто человеку, подавленному Танатосом, проще быть несвободным, удобней чувствовать себя зависимым, детерминированным силами естественного порядка. Ощущение вынужденности парадоксально может давать человеку призрачный психологический комфорт, как бы освобождая его от мучительной необходимости отвечать перед совестью.

Богословы и философы склонны распространять этот детерминизм и в потусторонность, устанавливая тем самым уже детерминизм трансцендентный, то есть и в отношениях человека с Богом предъявляя право на рабство, хотя по сотворению человек не раб, а сын Божий. Бог не хочет видеть человека рабом, потому и не отнял у него свободу даже после грехопадения. Но человек сам ищет и находит себе рабство, а рабство порождает в нём рабьи мысли, формирует психологию внутреннего раба. В свою очередь, психология раба налагает печать на мышление, требует непременно отыскать рычаг детерминирующей необходимости в событиях не только земной истории, но и небесной метаистории.

Это внутреннее рабство влияет подчас на мысли даже людей выда­ющихся. Фому Аквинского, к примеру, оно доводит до неизбеж­ности утверждать, что Бог попускает зло ради большего добра. А бл. Августин в «Canto dell’Exultet» («Песнь Восхвалений») восклицает: «О счастливая вина, заслужившая столь великого Искупителя!»[44] — словно бы радуясь падению райского человека как великому благу, через которое смогло раскрыться жертвенное величие Бога, вочеловечившегося в Сыне. Но не безумие ли это, не помрачение ли разума — восславлять вину человека, его грех и отпадение от Бога? Не значит ли это предполагать, что Бог-Сын, вторая Ипостась Пресвятой Троицы, неким роковым образом предвечно зависим в Своём явлении от грехопадения людей? В порыве такого «благочестия» недолго и сатану благословить за его ложь и коварство. Ведь именно ложью и коварством подтолкнул он человека к богоослушанию и падению. Не равнозначно ли в конечном счёте восклицание бл. Августина утверждению, что Бог-Отец пред­вечно порождает Сына и изводит Духа Святого, Духа Любви, не в полноте светлой Своей свободы, а будучи детерминирован необходимостью грядущего искупления и одухотворения тварного мира, грехопадение которого Он, так сказать, «предвечно запрограммировал»?

 

 

§ 4

 

ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА


Человек не в силах познать Бога, но по Воле Своей Бог Сам открывается людям, и они кое-что узнают о Нём через Слово Божие (Священное Писание и Священное Предание), а также через наиболее глубокие интерпретации библейских текстов, данные великими богословами. Необходимо внятнее сформулировать то, что нам, христианам, известно под словом Бог. Тогда, возможно, яснее станет неуместность всяких попыток детерминистически оправдывать зло, якобы «попускаемое Богом ради большего добра», или осмысливать грехопадение человека, как якобы нужное Богу ради самораскрытия в Ипостаси Сына.

Свидетельствуя о Самом Себе, Иисус Христос, как правило, оставляет большую свободу человеческой мысли, называет себя то «Путём, Истиной и Жизнью», то «Сыном Человеческим», то «Сыном, име­ющим жизнь в Самом Себе», то «светом миру», то «дверью овцам», то «добрым пастырем». Очевидно, что Он желает свободного человеческого осознания, Он хочет, чтобы люди верою сердца, глазами духа опознали Его. В желании быть опознанным свободно мы просматриваем вечную заботу Бога о человеческой свободе как залоге ценности. Бог хочет быть свободно опознан и любим свободно. Грешный же человек маловерен. Он помрачён в духе своём и ослаблен в силе сердечных прозрений, ему невероятно трудно верить Любовью, Любовью знать. Человеку трудно прозреть Любовью, ибо после грехопадения он знает зло (точнее говоря — зло знает его! — об этом ещё будет сказано), он знает безлюбовность и знает, что именно безлюбовность правит миром. Человек научился обману и вероломству и везде подозревает вероломство и обман, после того как однажды был так страшно обманут сатаной. И потому человек всему ищет материальных доказательств или, по крайней мере, текстуальных свидетельств.

В Евангелии от Иоанна среди множества свидетельств Иисуса Христа о Самом Себе есть такие, которые с неопровержимой одно­знач­ностью указывают, что Иисус Христос есть не только Сын и Посланник Божий, но вочеловечившийся целостный Бог. «Тогда сказали Ему: кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам» /Иоан. 8, 25/. Назвав Себя именем Сущий, Иисус Христос восстанавливает этим прямую связь с именем Бога, которое Тот открыл ещё Моисею. Отначала Сущий есть только Бог, и никто кроме Бога не есть «отначала Сущий»! Никто, кто не есть Бог, не может назваться этим абсолютным Именем, ибо никто кроме Бога — мы уже говорили об этом — не есть абсолютно и безусловно Сущий. В молитве за оставляемых учеников Сын Божий обращается к Отцу так: «И ныне прославь меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую я имел у Тебя прежде бытия мира» /Иоан. 17, 5/, свидетельствуя о себе как о предвечном. В другом месте Иоанн передаёт беседу с иудеями, где Иисус открыто свидетельствует полноту Своей Божественности: «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей; Отец Мой, Которой дал мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки Отца Моего: Я и Отец — одно» /Иоан. 10, 27–30/. Здесь впрямую устанавливается знак непостижимого божественного равенства между Отцом и Сыном. А вот ещё более удивительный и повергающий в трепет фрагмент: «...никто не приходит к Отцу, как только через Меня; если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего; и отныне знаете Его и видели Его. Филипп сказал ему: Господи! по­кажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? видевший Меня видел Отца» /Иоан. 14, 6–9/.

Сомнений нет — взорам учеников предстоит целостный Бог. Апостол Павел в послании к Колоссянам свидетельствует о Христе, что «в Нём обитает вся полнота Божества телесно» /Кол. 2, 9/. В Еван­гелии от Матфея сам Иисус Христос так напутствует своих учеников: «...дана Мне всякая власть на небе и на земле: Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа...» /Мф. 28, 19/. Второе послание к Коринфянам Павел заключает словами: «Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь» /2 Кор. 13, 13/. А Евангелист Иоанн в первом соборном послании прямо говорит: «Ибо три свиде­тельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино» /1 Иоан. 5, 7/. Слово — это Логос, а Логос и есть Христос, Бог-Сын, единоприродный Богу-Отцу, Абсолютная Сущность Божества.

Интерпретация Слова Божия, данного человечеству на все времена, — не просто свободная воля человека, но его обязанность перед Богом, ибо Откровение совершилось в истории, а история есть искупительный путь... путь прозрения, постепенного трудного раскрытия глубин, в Слове Божием заключённых. И приведённые выше прямые слова Иисуса Христа, Апостолов Павла и Иоанна, и содержащиеся в Библии непрямые свидетельства (о некоторых из них речь ниже) дали основание уже раннехристи­анским мыслителям раскрыть и сформулировать тринитарную концепцию Бога. Одно из самых глубоких и полных выражений этой концепции известно в истории богословия как символ св. Афанасия: «...да единого Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разде­ляюще. Ина бо есть ипостась Отца, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог... Отец ни от кого есть сотворён, ни создан, ни рождён. Сын от Отца самого есть не сотворён, не создан, но рождён. Дух Святый от Отца не сотворён, не создан, ниже рождён, но исходящ... И в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси со­присносущны суть себе и равны»[45]. Удивительную по гениальной про­с­тоте мысль Плотина о троичности излагает в своём троическом бого­словии св. Григорий Богослов: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, потому что оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по при­чине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться до бес­конеч­ности — первое показывало бы несообщительность, второе — беспорядок»[46].

Бог есть Пресвятая Троица — Отец, Сын и Святой Дух — в полноте свободы и совершенстве Её Божественной Жизни. Триипостас­ное единство Бога — три Лица единой абсолютной Природы, единой абсолютной Сущности, единого абсолютного Духа, нераздельные и неслиянные, непостижимые для разума в своём троичном единстве и независимости, — равносущны и равноценны, неразъединимы и свободны, каждое Лицо — Бог, и все три — Един.

Св. Иоанн Дамаскин говорит, что в отличие от мира ипостасей человеческих, то есть личностей, которые всегда разъединены и не существуют одна в другой, «в святой Троице Ипостаси... одна в другой. ...Нерождаемость, рождение и исхождение... только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой Ипостаси. Ибо Отец, и Сын, и Святой Дух во всём едины, кроме нерождаемости, рождения и исхождения»[47]. Но и это изъяснение нужно принимать скорее как единственно мыслимый для человека способ конкретизации Ипостасей, чем как характеристику непостижимой троичности Бога. Комментируя Дамаскина, В. Н. Лосский замечает: «Единственная характерная ипостасная особенность, которую мы могли бы считать свойственной только каждой из них (Ипостасей. — Примеч. авт.) и которая не встречалась бы у других... была бы соотносимость по происхождению. Однако эту соотносимость должно понимать апофатически: это прежде всего отрицание, указание на то, что Отец — не Сын и не Дух Святой, что Сын — не Отец и не Дух, что Дух — не Отец и не Сын. Рассматривать эту соотносимость иначе значило бы подчинять Троицу одной из категорий Аристотелевой логики — категории соотношения (или связи). Воспринятая апофатически, эта связанность отмечает различие, но тем не менее не указывает, каким именно образом Лица Пресвятой Троицы происходят»[48].

Как Всемогущий и Всеблагой, Бог обращен к Творению, и в конкретных самораскрытиях может быть отчасти мыслим катафатически, хотя и здесь возможности катафатической теологии весьма ограничены. Абсолютность любого из атрибутов Бога очень скоро отрывает мышление от почвы рациональной аналогии и возносит его на грань апофатики. Что же касается не-сотворённости и без-начальности Бога, то здесь элементы отрицания в самом общем определении Божест­венной Природы делают Её окончательно трансцендентной всякой ­катафатике. Если духовно-сущностная обращённость Бога к Творению — частичное самораскрытие Логоса в области тварного и духновение Божие в человеке — делают некоторые стороны Божественной Жизни хоть в какой-то мере доступными мышлению катафатическому, то совершающееся в самой Божественной Природе не подлежит ката­фатическим толкованиям. «Происхождение» Лиц Пресвятой Троицы может интерпретироваться лишь апофатически, то есть в плане отрицания любых сходств с любыми представимыми для нас происхождениями, ибо совершается оно в не-сотворённости и без-на­чаль­ности Бога, а значит, должно мыслиться антиномически: как вечно происходящее происшедшее или, иначе говоря, как вечно соверша­ющееся свершившееся. Троица не только исходит из Бога и восходит к Нему в полноте Своей, но и в каждом из Лиц Она есть предвечный и целостный Бог. То, что не творится, есть сверхтварное или несотворённое. Лица Пресвятой Троицы не творятся, а порождаются [Сын] и эманируются (изводятся) [Дух] Божественной Природой, но одновременно Они и образуют эту Природу как её внутренние, неслиянные и нераздельные части. Для всякой катафатики это тупик, абсурд. Здесь предел рационального и остановка рацио, ибо для тварного ­сознания совершенно запредельна Природа, образующая саму себя собственными же порождениями (эманациями), но вместе с тем исчерпывающе целостная и независимая в каждом (каждой) из них. За пределами мысли­мого и на пределах воображаемого это может ­видеться не как однократное действие, а как предвечный и вечный процесс в Божественных недрах.

Сын предвечно свободно рождён, но Он и вечно свободно рождается.

Дух предвечно свободно изведён, но Он и вечно свободно изводится.

Эта величайшая энигма ставит категорический предел всяким попыткам детерминистически связывать возникновение Сына или Духа Святого с нуждами Творения. Тайна Пресвятой Троицы может быть принята только верой, ибо Троица безначальна, нетварна, сверхбытийна. Творение же тварно, бытийно, оно представляет «начавшийся» в вечности и продолжающийся процесс самораскрытия Логоса — Абсолютной Сущности Бога. Логос есть Бог-Сын, сущностная полнота Божества, и Творение возникает как самораскрытие Сына-Логоса по воле Бога-Отца и силою Духа Святого. Но Воля Отца есть вместе с тем и Воля Сына, и Воля Духа. Но сила Отца есть и сила Духа, и сила Сына. Не Сын возникает, потому что нужен Творению, а Творение возникает как «нужное» (желанное) для Бога, как Воля Бога-Духа раскрыть в тварности некие сущностные содержания сверхтварного и вечного Логоса-Сына. Говоря о Творении как о «начавшемся», мы отдаём себе отчёт в том, что сказать «начавшийся в вечности процесс» — значит войти в противоречие с самоочевидностями человеческой логики. Вечность в катафатическом аспекте есть такое состояние, которое не предполагает ни начала, ни конца. Но в том-то и заключается апофатизм ситуации религиозного мышления, что на пределах богопознания оно встречается со сверхчеловеческим, запредельным. Сверхчеловеческое есть Божественное и на язык катафатики переводится как «антиномическое». В своей книге «Православие. Христианство. Демократия» игумен Вениамин (Новик) очень верно подмечает, что «вера всегда по краю антиномии ходит». В апофатической глубине «антиномическое» есть непостижимое. Бог есть вечность, и в Нём нет ни начала, ни конца. Вместе с тем Творение Божие есть «начинание» Бога-Творца, то есть некое «мгновение» вечности, когда Он пожелал раскрыть Себя в тварности, тем самым раскрыв в Себе тварный космос. Уже сама парадоксальность сочетания «раскрыл Себя = раскрыл в Себе» сверхчеловечна и доступна лишь мышлению апофатическому. Здесь всё алогично — здесь «начинание» не означает привычного для нас начала, а «мгновение» не есть точка на линии времени, но лишь раскрытие Божественной вечности в новом логосном качестве — качестве тварности. Эти мыслимые частные «не», равно как и то, что вечность имеет внутри себя мгновения, которые никак не связаны с дурной бесконечностью времени, — всё это можно принять лишь сверхрационально, лишь в аспекте универсального апофатического «не», то есть «подвигом веры» (П. Флоренский), преодолевающим зависимость символа веры от каких-либо принудительных аналогий с умопостигаемым миром. Поэтому и мы не устаём повторять, что нами в размышлениях наших движет не логика или принцип аналогии, а прежде всего и главным образом — вера.

Вечность и время онтологически безотносительны друг другу. Основа (оn-tos) вечности — Сверхбытие. Основа (оn-tos, а точнее, ­me-on-tos) времени — небытие. Вечность есть Сущность и обиталище сущностей. Время есть бессущностность и предопределённая гибель всякой сущности. Вечность и время противоположны и антагонис­тичны. В отличие от этой антагонистической противоположности безначальное рождение Троицы в Боге и «начавшееся в вечности» Божие Творение безотносительны, но не антагонистичны. Мы вновь напоминаем, что выражение «начавшееся в вечности» не имеет отношения к времени, не есть начало времени, как ни трудно принять это нам, знающим только мир времени, где всякое начало есть некий вре­меннoй момент. «Безвременный момент вечности»[49] — так выражает Дж. Б. Рас­сел крайне трудное для постижения и для выражения представление о безотносительности времени и вечности. Рождение Сына и исхождение Духа есть таинственная и непостижимая Жизнь Бога в Себе, Жизнь вечная и ни от чего не зависящая в своей безграничной светлой свободе. Пресвятая Троица не только единосущна, но и едино­природна Богу во всех трёх Лицах. Она есть одновременно и Троичность (Божественные Три), и целостный Бог (Божественный Один). Творение же не единоприродно, а только единосущностно Богу — той части Его Абсолютной Сущности, которую Он желает раскрыть в твар­ности, — ибо Природа Бога сосредоточена единственно и исключительно в Пресвятой Троице. Ни-что кроме Пресвятой Троицы не есть Бог по естеству и не обладает Божественной Природой.

 

ЯВЛЕНИЯ ТРОИЦЫ В КНИГЕ БЫТИЯ

Библия даёт нам свидетельство, что Бог во всей полноте Своей, то есть во всех Лицах Пресвятой Троицы, замысливал и осуществлял Творение.

 

Первое явление

Св. Исаак Сирин пишет: «...сотворение человека не есть следствие данного земле повеления, как сотворение остальных живых существ: Бог не приказывает, а говорит Себе в Своём Превечном Совете: “Сотворим человека по Образу Нашему и по Подобию Нашему”»[50]. Человек не есть просто ещё одно среди бесчисленных тварных явлений, призываемых к бытию Творцом. Бог замысливает человека как цент­ральное событие в Творении, именно событие, не просто тварное бытие, а со-бытиe... единственное во всём тварном космосе пусть и относительное, но родственное по духу со-бытийствование Себе, своему абсолютному духовному Сверхбытию: «Человеческий дух, имеющий в себе образ Божий, т. е. существенную соотносительность Божеству, способен к принятию Духа Божественного и жизненному соединению с ним (humanum divini capax est — человеческое способно к восприятию божественного)»[51]. Сотворение человека есть Замысел и творческий акт такой великой важности, что совершается он не простым волевым «Да будет!», а в результате Совета и согласия Бога в самом Себе, т. е. в недрах Троичности. Превечный Совет и есть первое сохранённое Библией для человеческого сознания прикровенное явление Бога как Пресвятой Троицы.

 

Второе явление

Сразу же по грехопадении Бог вновь обнаруживает Себя в полноте Троичности: «...вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло...» /Быт. 3, 22/. К кому же мог бы обратиться с этими словами Бог, если не к Самому Себе? И что такое эти слова, если не выражение тревоги и печали в таинственном сердце Пресвятой Троицы? Можно ли предположить тут обращение Бога, например, к ангелам? Нет, невозможно, ибо ангелы — даже если допустить, что здесь имеются в виду также и падшие ангелы, уже принявшие в себя зло («зная добро и зло»), — суть твари Божии и с Богом несоизмеримы. В отношении ангелов Бог никогда не может быть «один из Нас», ибо никакая тварь не обладает Всеведеньем. Так кто эти Лица, которые в центральные моменты Творения — при сотворении человека и в час его падения — возникают в Священном Писании, если не предвечные Бог-Сын и Бог-Дух Святой, Которых в нераздельной неслиянности предвечный Бог-Отец призывает к сотворению человека, с Которыми вместе скорбит о человеческом грехе и принимает решение удалить человека из Рая, чтобы Творение не захлебнулось в беспросветности увековеченного падения, ибо как ни страшно ослушание человеческое, помрачившее мир вхождением зла, подлинно бесповоротной может стать лишь ­катастрофа увековеченья падшести, если падший человек вкусит от древа вечной жизни. Первородное, так сказать «естественное» бессмертие, кото­рое безгрешный человек имел от сотворения и поддерживал в неомрачённой благости единства с Богом-Отцом — творил Любовью и доверием к Богу, — прервалось. Оно утратило свою положитель­ную силу — незапятнанность и полноту Духа Любви, — дававшую прежде человеку мощь теурга, то есть способность не только рождать жизнь («плодитесь и размножайтесь»), но творить её вместе с Богом, не более и не менее как давая вечные имена тварному мирозданию (смотрите Быт. 2, 19). Ослушавшись Божия Запрета, человек подпал судьбе Божия предостережения — «смертью умрёшь». Он подверг себя участи проклятия. Кто наивно уличает Бога в «обмане» — дескать, вкусив от древа познания зла, человек не умер немедленно, — тому слишком плохо служит его воображение, ибо совершилось нечто неизмеримо более страшное. Да, человек не умер немедленно, но он сделался безысходно смертен. По его вине в мир вошла танатическая деструктивная воля к ничто. Она принесла с собой страдание, болезни плоти, мучения, неизбежность тления, краткомгновенность всего и вся. Само время, этот носитель падшести с присущей ему безнадежной разрывностью, овладело миром по вине человеческой. Грехом человека совершилось выпадение тварности из сверхъестественного порядка в порядок естественный. Всё, что было замыслено и сотворено как вечное, то есть не знающее ни времености, ни смерти, подверглось неумолимой власти времени. Плоть же мира пострадала больше всего, она стала смертной.

Изначальная триипостасная активность Бога, изначальное проявление Его во всех Трёх Лицах, запечатлены в самой диалектике множественного и единственного числа: «И сказал Бог: сотворим чело­века по Образу Нашему и по Подобию Нашему», но: «И сотворил Бог человека по Образу Своему, по Образу Божию»[52] (курсив наш. Б. Л.-Б.). Диалектика эта подсказывает, что человек был сотворён в благом ­рассуждении и по внутреннему согласию в Себе Пресвятой Троицы, что он по сотворению несёт Образ и Подобие Бога-Троицы, то есть имеет черты образного уподобления Отцу, Сыну и Духу Святому. При сотворении человек получил от Бога всю тварную полноту жизни. Все Лица Пресвятой Троицы — Отец, Сын и Дух — имели в первотварном человеке некое Своё раскрытие, Свою активную и неотменимую роль. Это три различных и одна единая роль — роль Всеблагого Создателя.

 

Третье явление

Библия даёт нам и свидетельство явления Троицы в падшем мире, так сказать пред очи грешного, но всё равно возлюбленного человека, всегда верного Богу, хотя порой и строптивого, Авраама. «И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатёр, во время зноя дневного. Он возвёл очи свои, и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатёр, и поклонился до земли. И сказал: Владыка! если я обрёл благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего. И принесут немного воды, и омоют ноги ваши; и отдохните под сим деревом. А я принесу хлеба, и вы подкрепите сердца ваши; потом пойдите в путь свой, так как вы идёте мимо раба вашего» (курсив наш. — Б. Л.-Б.) /Быт. 18, 1–3/. Интуиция Любви (а вера и есть Любовь) помогла праотцу Аврааму распознать Единого Бога в «трёх мужах», явившихся ему у дубравы Мамре, и потому перво-наперво он обратился к Ним на «Ты», как всегда доверительно обращался к Богу своему. Далее же он обращается к мужам так, как будто перед ним трое равных, то есть не разделяя их в ранге: «и омоют ноги ваши», «и отдохнёте под сим деревом», «и вы подкрепите сердца ваши», «...пойдёте в путь свой, так как вы идёте мимо раба вашего» /Быт. 18, 4–5/. Всем троим равно омоют ноги, все трое равно отдохнут под одним и тем же деревом, равно утолят голод и вновь двинутся в общий путь. Особенно важны слова: «вы идёте мимо раба вашего». Авраам, бывший беззаветно верным своему Богу, не избирает здесь никого из троих, чтобы назваться «его рабом». В просветлении духовном он так же уверенно называет себя «рабом вашим» (курсив наш. — Б. Л.-Б.), то есть в равной степени преданным всей Троице, как незадолго до этого обратился к троим на «Ты» («пред очами Твоими», «не пройди мимо раба твоего» (курсив наш. — Б. Л.-Б.). Здесь, как и в первой главе Книги Бытия, мы вновь сталкиваемся с мистической библейской диалек­тикой[53] множественного и единственного числа. Бог открывается человеческому постижению в рационально неразрешимом единстве «Ты—Вы», как прежде явился в единстве «Он—Мы». Эта мистика множественного и единственного числа выражает запредельность Пресвятой Троицы для рациональных человеческих уяснений.

Сам священнописатель Книги Бытия выглядит растерянным перед тайной явления Троицы. В его повествовании то трое действуют вместе: «Они сказали: сделай так как говоришь» /Быт. 18, 5/, «И сказали ему: где Сарра, жена твоя?» /Быт. 18, 9/, то «один из них» говорит: «И сказал один из них: Я опять буду у тебя в это же время...» /Быт. 18, 10/, то вновь: «И встали те мужи, и оттуда отправились к Содому» /Быт. 18, 16/, то: «И пошёл Господь, перестав говорить с Авраамом...» /Быт. 18, 33/. Наконец, в главе 19 Книги Бытия священнописатель пытается решить эту загадку, говоря: «И пришли те два Ангела в Содом...» /Быт. 19, 1/, интерпретируя таким образом явление трёх мужей Аврааму, как явление Господа в сопровождении двух Ангелов. Однако для современного религиозного взгляда это выглядит неубедительно, ибо не могут Ангелы ни говорить, ни действовать одновременно и наравне с Господом Богом, поскольку не равны Ему. Так и в эпизоде сотворения человека древние толкователи интерпретировали слова — «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (курсив наш. — Б. Л.-Б.), как «обращение Бога к сынам Божиим, то есть к ангельским существам, но Отцы Церкви уже усматривали здесь прикровенное указание на тайну Пресвятой Троицы»[54].

Глубина Слова Божия бездонна, и трудность его интерпретации есть проблема не только читателей, но и самих писателей библейских текстов. Мы вновь акцентируем внимание читателя на том, что Бог не Сам писал Библию, но через Дух Святой спосылал Своё Слово людям. Слово Божие больше человека, и люди никогда не могут исчерпать Его до конца. Таким образом, уже священнописатели библейских книг были не сочинителями, а первыми интерпретаторами посланного им Слова Божия. Но и они были всего лишь люди, избранники Бога, которым посылалось избыточное Дух-новение. Величие духовного подвига этих людей неотменимо и ни с чем несравнимо, ибо они были первыми из сынов грешного человечества, кто стяжал Дух Святой, исполнился Волею Божией, принял в себя неизреченную глубину веч­ного Слова. Однако путь человечества есть не только путь греха и искупления, но и путь умудрения и духовного роста. Конец истории, предреченный нам как конец света, предвидит не только последнее заблуждение безбожников в тупиках зла, но также высшее просветление верующих в ожидании Второго Пришествия Сына Божия и в раскрытии (насколько это посильно человеку) смысла Слова Божия. Слово это потому и дано на все времена, что по мере продвижения истории к неизбежному финалу совершается духовный рост человека, он обретает новую остроту духовного зрения. Сегодня опыт религиозной совести и мистических созерцаний, сам опыт чтения Библии в полном объёме Ветхого и Нового Заветов, накопленный человеческим духом за всю библейско-евангельскую историю, даёт нам порой возмож­ности бoлее глубокого проникновения в некоторые прикровенные библейские свидетельства. Мы подчёркиваем — порой! В духе нет автоматической линии прогресса, как в материальной жизни мира. Религиозное сознание — прежде всего в самой Библии, а позднее в богословии, мистике и религиозной философии — уже поднималось на такие вершины боговдохновений, к которым и по сей день мы можем лишь приближаться. Но дух неукротим и религиозная совесть всегда активна. Она властно требует от нас вновь и вновь вчитываться и вдумываться в дарованное нам Слово.
«Итак, Троица есть изначальная тайна, Святая Святых Божественной реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого»[55]. Бог-Троица трансцендентен надменному рационализму мирских разумений, но всегда открыт Любви и вере, благосклонен к пытливости религиозного духа.

 

СУЩНОСТЬ КЕНОЗИСА
(Христова Жертва)

Вочеловеченье Бога в Сыне ради искупления и Спасения людей называется кенозисом. Кенозис (кеносис)[56] от греческого kšnwsij— «опусто­шенность», «истощение» — это жертвенное снисхождение, рассматриваемое как самоумаление или самоуничижение Бога во искупление грехов мира. Вольное Боговоплощение и Богоявление в падшем мире есть, вне всякого сомнения, центральное со-бытие человеческой истории, подание всевышней Божественной руки утопающим, непопускание Творцом погибели возлюбленной твари.

Метаисторический акт нисхождения Бога в мир для нас несом­ненен, но мы не можем считать его самоумалением или, тем более, самоуничижением Бога. Идея самоуничижения Бога в жертве идёт от древнего представления о Боге как о верховной власти по типу власти мирской, для которой всякое явление не в силе, всякая жертвенность есть уничижение. Но Бог не есть власть, Бог есть Любовь. Любовь не знает самоуничижения в жертве. Жертва — явление не слабости, а силы, она не уничижает, а возвышает. Сила Любви выражается в готовности к жертве, в способности любящего жертвовать собой ради любимого. Самопожертвование Бога ради человека — не только не самоуничи­жение, но, наоборот, одно из глубочайших раскрытий Всемогущества Божия, Его запредельной высоты, Его безграничного совершенства.

Это размышление ведёт нас дальше и с неизбежностью приводит к вопросу о самой сути Христовой Жертвы, Жертвы Бога. Кому принесена эта Жертва и всё-таки кем принесена? Вторая часть вопроса ­достаточно ясна. Жертва Христа не есть только Жертва Бога Сыном Своим, но жертва Бога Самим Собою, именно Само-пожертвование. Мы уже установили, что и Пресвятая Троица есть Бог единый, и каждое из Лиц Троицы несёт в Себе всю полноту Божества. Иисус Христос, единородный Сын Божий, есть и Второе Лицо Троицы, и целостный Бог. Неполноценно само утверждение: Бог отдал Сына своего в жертву. Бог отдал в жертву Самого Себя. Мистерия Само-Сыно-пожертвова­ния рационально неусвояема, а постижима лишь через уже приводившийся нами символ Св. Афанасия (см. с. 64) и слова св. Иоанна Да­маскина: «в святой Троице Ипостаси... одна в другой». Эмоционально это до некоторой степени уяснимо для человека, ибо и ему ведомо ду­шевно-духовное единство с близким, с сыном, поэтому отдание в жертву сына всегда есть для человека принесение в жертву и самого себя. В Боге же, Который есть абсолютный Дух, единение Отца с Сыном абсолютно, то есть отдание в жертву Сына есть тем самым и абсолютное Самопожертвование всей Троицы, а значит, Отца и Духа. Когда говорят, что Бог отдал Своего Сына в жертву за грехи человеческие, это вносит некое отчуждение между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Так может сложиться (и складывается) неправильное впечатление, что Всевышний требовал жертвы Себе. Но Христова Жертва не есть жертва Богу, ибо она есть Жертва Самого Бога, милость к слабой и помрачённой грехом твари, которую Творец желает вразумить и просветлить соприсутствием. Ещё у пророка Осии в Ветхом завете встречаем мы поразительное Слово Бога: «...суд Мой как восходящий Свет. Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» /Ос. 6, 5–6/. «Оправдание милостью — высшая форма божест­венной справед­ливо­сти»[57]. Сколько бы ни приписывали люди Богу казней и расправ, пусть даже по-человечески и справедливых, в действительности всё это лишь самоказни и саморасправы над ­собою мира, во зле лежащего. Есть у Бердяева в книге «О назначении че­ло­века» замечательная мысль о том, что Бог — «источник всех ценностей, с точки зрения которых происходит суд». Воистину так! И ценности эти — Любовь, милость, веденье. Суд Божий есть почти непостижимый для человека суд милости. Суд Бога есть Свет, просветление. Жертва Бога есть великая милость Любви, движение ­Эроса, и от человека Бог ждёт не законного минимума обрядовых послушаний (всесожжений), а духовно-эротической воли, свободной Любви. Он ждёт понимания, Боговеденья, которое даётся верой, то есть мудростью любящего сердца.

Наша Любовь к Богу открывает нам, что Бог есть Любовь. Само-пожертвование Бога есть акт Любви Творца к твари. И суть этой Жертвы не только в том, что пролилась Христова кровь. Крестная мука выражает лишь кульминацию Божественного Само-пожертво­вания. Но жертвенное нисхождение Бога, как милость Любви, выражено прежде всего в самом Его Вочеловеченье. Бог-Любовь желает быть рядом со страдающей тварью и ради этого вочеловечивается. Соприсутствие Бога человеку и есть Божий Суд, «восходящий Свет», просветление тьмы, подание надежды на Спасение. Однако быть рядом со страда­ющей тварью означает принять страдания. «Кто соединяется с падшим миром, неизбежно становится причастным его страданию»[58]. Любящий разделяет страдания с любимым и за любимого, потому что целостно приемлет судьбу того, кого любит. Любовь несёт в себе потенцию универсального со-чувствия и стремление к ­усовершенствующему преображению. В основе этого лежит абсо­лютность Божественного Эроса. Любящий, то есть вдохновляемый Эросом, всегда стремится к усовершенствующему преображению. Либо это стремление самому преобразиться и преобразить любимого в новом совершенстве соединённого двуединством бытия, либо это стремление помочь страждуще­му и прекратить своё собственное ­лицезрение страдания, то есть тоже внести усовершенствующее преображение в бытие. Привычное в истории мысли разделение Любви на любовь эротическую (эрос) и любовь агапическую (агапэ) поверхностно, рассудочно-схематично, оно не видит всей глубины Любви и не выражает абсолютности Эроса, не сознаёт, что дух Эроса есть универсально потентная преображающая творческая воля.

Мир пал, в него вошло страдание. Богоявление в падшем мире и страдание, принятое Богом, свидетельствуют нам, что для Святого Духа Любви Божией падшесть мира означает со-чувствие миру в его бо­лезни, в поразившем его недуге страдания. Пока страдает Творение, вместе с ним и за него страдает Творец. И всякий человек неизбежно испытывает со-страдание, ибо оно органично Эросу. Потенция со-страдания как часть всеотзывчивости, универсального со-чувствия, содержится в «дыхании жизни», данном человеку Богом от Своего Святого Духа. Человеческий Эрос, Эрос тварный, относителен. Относительна и способность человека к со-чувствию и соответственно к со-страданию. Масштабами со-страдательности познаётся масштаб человеческой личности. Бердяев говорит, что сострадание есть абсолютная заповедь, и это воистину так, ибо в богоотпадении вся тварь страдает, а потому всеотзывчивость Эроса, универсальная чувствительность и воля Любви к усовершенствующему преображению чаще всего раскрывается в этом мире как со-чувствие страданию... со-страдание.

Божия Любовь абсолютно отзывчива, она в абсолютной степени переживает страдание падшей твари. Бог есть абсолютное со-стра­да­ние, а также абсолютная Воля к усовершенствующему преображению твари и падшего по её вине Творения. Земная судьба Иисуса Христа есть неизбежное для Любви и свободно принятое Богом во имя ­Любви (как со-страдания и воли к усовершенствующему преображению) последствие Вочеловеченья в падшем мире. Очень точно схвачено это в статье Якова Кротова «О Жертве Христовой»: «Подвиг Иисуса прежде всего в Воплощении, в явлении миру, в том, что Он вместился в мир. Можно было бы сравнить это с подвигом русалочки, которая явилась к людям и жила с ними, испытывая постоянную боль, но вернее представить себе принца, который из любви к русалочке опустился на дно. Ходить по стеклу больно, но ходить и постоянно задыхаться — это уже не боль. То, что для нас праздник Богоявления, для Бога — Абсолюта, Непостижимого, Невместимого — уже есть смерть, постоянное несу­ще­ствование»[59]. Конечно, аналогии со сказочными персонажами здесь недостаточны и условны, как недостаточно и условно всё человеческое для выражения божественного. Но насколько человеку дано образно улавливать божественное, аналогии эти верны. Действительно, масштаб Само-пожертвования безначального и безграничного Бога открывается прежде всего и главным образом в том, что Он воплощается в «начальном» и граничном Творении. По Воле Своей Абсолют вмещает Себя в относительное. К тому же Бог вмещает Себя в Творение падшее, уже подпавшее участи проклятия, поражённое тленностью, несущее семя зла, предельной формой которого явля­ется смерть. Ради Любви к твари Творец приемлет её смертную, полную страданий участь, и для чистоты и высоты Божества бывание в такой участи есть неслыханное, истинно сверхчеловеческое страдание.

«И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» /Иоан. 1, 14/.

Бог был с нами в нашей тьме и страдал с нами в падшести нашей. Более того, Бог умер человеческой смертью, умер в образе человеческом и в образе человеческом воскрес, то есть дал миру пример и одновременно залог предельного усовершенствующего преображения. Значит, мы настолько дoроги Богу, что имеем надежду быть с Ним в Его Свете, в Его совершенстве, в вечности Его Неизреченной Любви. Вот в чём великий метаисторический смысл кенозиса, его духовная сущность как Само-пожертвования Творца, как великой милости со-стра­дающего Бога, вочеловечившегося в Сыне.

Ещё один аспект кенозиса чрезвычайно важен для религиозного сознания, для Боговеденья, которого ожидает Господь от людей. Само-пожертвование Бога во Христе не есть акт единовременный. Христова Жертва не была принесена единожды, она приносится постоянно и будет приноситься до конца времён мира сего. Богочеловек Иисус был распят и воскрес. Воскресенье Его открыло людям врата Спасения, но духовно распятие Христа продолжается. Христос-Логос распинается каждым грехом человеческим. Это означает, что Целостный Бог («Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино» /1 Иоан. 5, 7/), соприсутствует, страдает и умирает не только в каждом человеческом страдании, не только в каждом праведнике, которого гонит, терзает и казнит мир, лежащий во зле, но и в каждом грешнике, попирающем человечность, ругающемся над Духом Любви, над Богом в себе. Есть страшный вопрос, который в гневе и отчаянии нередко задают неверующие, когда заходит речь о Боге: «Как мог твой Бог допустить Гитлера и Освенцим? Где он был, твой Всемогущий и Всеблагой Бог, когда людей вели в газовые камеры?» В этом вопросе звучит мука не только о жертвах Освенцима, но о каждой безвинной жертве вплоть до последней детской слезинки, которую не в силах был пережить Иван Карамазов. Ведь равно правомочен и вопрос: «Как мог Бог допустить Сталина и ГУЛАГ? Где был Всеблагой, когда вершилось самое чудовищное, превосходящее даже нацизм, преступление против человечности... неслыханное и никогда больше не повторявшееся в таких масштабах издевательство над народами, их унижение и систематический многонациональный геноцид?» Есть единственно возможный ответ на эти отчаянные, страшные вопросы, ответ истинной веры: «Мой Бог был среди тех, кто в смертной тоске, страхе и ужасе ждал своего часа перед дверями нацистских газовых камер. Он был среди тех, кто вёл за руку и нёс на руках своих детей, закрывая им глаза и успокаивая до последней секунды. Он был среди тех, кого, как скот, гнали на Солов­­ки, и среди тех, кого целыми народностями сгоняли с родной земли, выгоняли из родных домов и угоняли на переселение. Бог был с ними, Он страдал и умирал в каждом из них. Каждая слезинка, каждое стенание мира сего есть слеза и кровь распятого Христа, есть терние в сердце Бога. Но Бог был также и в душах палачей, Он умирал в их терявших человеческое сознание душах, в их погибающей совести, ибо распятый Бог — это не только невинное страдание распинаемого, но и гибнущая душа распинающего».

Жертва Христова дана нам — грешным и «праведным», нам всем — в качестве абсолютной и абсолютно спасительной Ценности на все времена. Кенозис Бога есть Дух Эроса, Дух Любви Творца, устремившийся на спасение возлюбленной твари. Кенозис Бога есть совесть человека и совесть мира. Совесть же всегда взывает к Любви, напоми­нает человеку, что он есть человек не потому, что способен ненавидеть и мстить, доминировать и угнетать, властвовать и истреблять, а потому и только потому, что способен любить и спасать. Вольным снисхождением и страданием Всевышнего Спасение ищет совершиться в каждой человеческой душе, возжечь в ней Любовь. Исторически Христова Жертва совершилась на Голгофе, но метаисторически кенозис Бога длится в каждом дне падшего мира. Он исполнится до конца лишь тогда, когда истечёт время мира сего, когда искуплен будет последний человеческий грех. Пророческий смысл бердяевской мысли: «Всё в мире должно быть имманентно вознесено на крест»[60] — раскрывается в том, что в духовном плане Сын Божий ещё не снят с креста. Трансцендентно Христос уже искупил мир, но имманентно распятие Бога продолжается. Живая совесть человека и живая совесть мира есть и до конца времён останется совестью страдающей, крестной. Совесть, сошедшая с креста или не желающая взойти на крест, на котором распят Бог, есть уже бессовестность.

Очень важно понять, что кенозис — это свободная Воля Бога, а вовсе не необходимость в раскрытии Божественной Ипостаси Сына. О необходимости Вочеловеченья Бога в Сыне можно говорить только по отношению к падшему человеку. Это людям было жизненно необходимо, чтобы Бог раскрыл Себя через Сына, чтобы Он вочеловечился и, приняв страдание за грехи человеческие, тем вновь освятил человечекую природу, дал людям надежду на Спасение, ибо Спасение человеку даруется только через Жертву Бога. Для человека Бог есть «дыхание жизни», сама человечность, то есть не-обходимая потребность во всех сущностных смыслах этого слова. Но для Бога человек, равно как и всё тварное, есть субъект Любви и свободных волеизъявлений, часть неукротимой Божественной Воли к Самораскрытию[61].

Первоначальные судьбы Творения неисследимы, их застлала мгла грехопадения, но у нас есть вера в Благую Божественную вечность, которую мы понимаем как неисчерпаемость возможностей Любви. Бог неисчерпаем в Самом Себе, и это значит, что способы Его самораскрытия в Творении бесчисленны. Самораскрытие же для Бога-Троицы означает равнораскрытие во всех Ипостасях: Отца, Сына и Духа, ибо «...Сии три суть едино». Нет никаких оснований ни думать, ни, тем более, утверждать, что Богу не хватило бы возможностей само­раскрытия-равнораскрытия, если бы не грех человеческий. Бог вечен, а вечность не знает исчерпания. Утверждать необходимость грехопадения человека для полноты самораскрытия Бога — значит гипостазировать грехопадение и в конечном счёте кондиционировать саму Божественную Жизнь. Восхвалять вину человеческую, как то делает в порыве искреннего благочестия бл. Августин, — значит приветствовать грех и вошедшее с ним в мир зло. Радоваться, что вина человеческая «заслужила столь великого Спасителя», — значит радоваться кенозису Бога, закрепляя ложное представление, что предвечный Сын Божий — Второе Лицо Троицы — мог раскрыться только в кенозисе, более того, что Любовь Бога к человеку для своего выражения нуждалась в человеческом падении.

Кенозис не есть ни самоумаление, ни самоуничижение Бога, но, будучи великой милостью Любви Божией, он есть и тяжкая жертва, крестное мучение. Мы утверждаем, что всякое радование о грехе человеческом, каким бы благочестивым мотивом оно ни диктовалось, есть помрачение религиозной совести и религиозного сознания, ибо в конечном счёте — это радование о страданиях, крови и крестных муках Иисуса Христа. В таком радовании мы усматриваем зловещий след ничто, овладевающего духом человеческим, извращающего бого­человеческую сущность, разлагающего саму веру в Бога соблазном метаисторического детерминизма.

Грехопадение, о котором наш Небесный Отец скорбит и ради искупления которого Он вочеловечился в предвечном Сыне, есть катастрофа, метаколлизия Творения. Мы можем и должны праздновать Радостную Весть, возвещённую миру Воскресением Господним, можем и должны славить Неизреченную Любовь и Милосердие Бога, не пощадившего Себя ради искупления человека от греха и возвращения падшему миру Духа Святого, Духа Любви, но мы не можем и не должны — порукой в том вера — ставить нашу вину и падение себе в заслугу. (Вина есть утеря достоинства, и кто хочет возвратить достоинство — должен начать с признания вины!) Мы не можем и не должны грубым рационализмом вторгаться в Божественную Жизнь, в саму Любовь и Милосердие Божие, низменно-рассудочно вылущивать какую-то, якобы содержащуюся в грехопадении необходимость для самораскрытия Бога в Ипостаси Сына.

Бог есть абсолютная светлая свобода и неисчерпаемость постижимых, а равно и непостижимых возможностей самораскрытия. Предвечна, совершенна в Себе и таинственна Жизнь Пресвятой Троицы. Неисчислимы и возможности Её самораскрытий. Ныне нам дано знать Бога через Сына. Отец удалился от нас, Дух в нас страшно ослаб. Бого­воплощение во Христе — величайшее счастье для падшего человека и падшего мира. Но в Раю человек жил в непосредственной бли­зости к триипостасному Богу. Если Иисус Христос говорит, что нет у людей иного пути к Отцу, кроме как через Него, Иисуса, то это именно и свидетельствует о страшной потере, постигшей человека после грехо­падения. Райский человек, человек безгрешный и бессмертный, человек-теург, со-стоял в незапятнанной Любви и полноте единства со всей Троицей. Способность знать Отца только через вочеловечившегося Сына есть ограничение, внесенное грехом, равно как и само Вочеловеченье — кенозис — есть жертвенное милосердие Бога, вольное движение Любви Божией на помощь человеку, искалеченному грехопа­дением, нуждающемуся в Спасении. Кенозис есть Божия Воля спасти возлюбленную Свою тварь. Нельзя объяснить кенозис гру­быми причинно-следственными зависимостями, столь удобными для простых человеческих уяснений в естественном порядке падшести, в мире «осознанной необходимости», ибо даже в этом мире есть связи и отношения Любви, не управляющиеся чугунной логикой причины и следствия, поднимающиеся над естественным порядком. Кенозис же есть венец милости Божией, венец терновый, по Воле Любви принятый на себя вочеловечившимся Богом. Поэтому для нас не только неприемлемы, но и богохульны любые рассуждения о необходимости или хотя бы желательности человеческого грехопадения для самораскрытия Бога, любые восторги и радования о «счастливой» вине, которая якобы «заслужила столь великого Спасителя». Не по заслугам человеческим перед Богом, а по Неизреченной Любви Божией к человекам нисходит в мир Спаситель.

Повторим вновь: райский человек жил в непосредственной близости к триипостасному Богу. Мы верим в то, что для райского человека не существовало «Личных»[62] ограничений в отношениях с Создателем. Бог был близок человеку всеми Своими Ипостасями. Троица открывалась и улыбалась безгрешному человеку всеми Своими Лицами: Отца, Сына и Духа Святого. Речь, конечно, не о лицах в человеческом понимании, а о неких Образах, в которых Ипостаси Пресвятой Троицы могут быть явлены и доступны восприятию твари. Каковы были и каковы могли ещё быть формы самораскрытий-равно­раск­ры­тий Бога-Троицы райскому человеку, о том мы знать не можем, а гадать не смеем, ибо мы согрешили и отпали от совершенной целостности райского союза между тварью и Творцом. Для нас ныне действительно существуют лишь одни врата к Отцу Небесному — Иисус Христос. Воистину, кто духом знает Христа, тот знает и Пославшего Его, ибо сказано: «Я и Отец — одно» /Иоан. 10, 30/. Явление в мир вочеловечившегося Сына свидетельствует вольный Промысел Троицы о Спасении падшего человека и страдающего по его вине Творения. Это и есть наше предельное актуальное знание о путях и формах Божественного самораскрытия.

Итак, не существует никакой предопределённости в грехопадении, а тем более необходимости или желательности грехопадения человеческого для Бога. Ни-что внеположное не может обогатить Бога, ибо в Нём уже есть Всё. Что же касается человека, то грех не обогатил, а страшно обеднил его, сузил возможности богообщения, сделал невозможным Лице-зрение Бога. Незримый Яхве иудаизма — удел грешных людей охранять лишь свято место Бога, Которого нельзя увидеть, — есть тяжкая участь человеческой падшести, проклятость, обкраденность собственным падением. Величайшее счастье, что Бог есть, отравлено величайшим несчастьем невозможности Его Лице-зреть. Метаисторический детерминизм (от схоластики до современной религиозно-философской мысли), пытающийся осмыслить грехо­падение в аспекте «потребностей» Божественного самораскрытия, ищущий установить причинно-следственную связь между Божиим Творением, грехопадением и кенозисом, есть изъян веры, род рационалистического помешательства на почве гипертрофи­рованных претензий рассудка, которому проще продолжать двигаться в естест­венном порядке мира, чем хотя бы попытаться допус­тить сверхъестественный порядок Духа, проще построить «разумную» зависимость Вочеловеченья Бога от человеческого грехопадения (для чего оно — грехопадение — якобы и было нужно), чем принять сверхрациональную («неразумную»!) истину о Неизреченной Любви Бога, не пожелавшего отнимать у первых людей свободу даже под угрозой риска.

То, что Библия именует познанием добра и зла, мы для большей внятности позволяем себе называть познанием зла и последующим возникновением добра. Плоды добра не произрастали на древе зла, но между познанием добра и зла действительно существует зависимость, ибо человек познал добро как сюстороннюю[63] реакцию на тяжкое отравление злом. Добро явилось как внутренний протест благой первотварной человечности против познанного зла.

Зло познанное есть тьма бессущностного, вошедшая в человека. Вкусив от плодов познания зла, человек впустил в себя яд танатического отрицания, чёрную волю к разложению всякой сущности и всего сущностного. От тех пор человек обрёк себя на эро-танатический конфликт, на раздвоение и борьбу с поселившимися в нём потенциями ничтоженья. Ему теперь предстояло отстаивать эротическое что своей тварной сущности от танатической экспансии ничто.

 

 

§ 5


САМОЕ НЕОТМИРНОЕ

Творчество есть малое сподвижничество человека Богу в продолжа­ющемся Творении, которое не окончено и не окончится никогда, ибо неисчерпаем его Создатель. Ради этого сподвижничества человек ­сотворён по Образу и Подобию Творца. Ради этого дана ему от Бога творческая потенция и светлая свобода как духовно-эротическая воля к сущности.

Творческое сподвижничество человека Богу не следует понимать в том смысле, что Бог как-то зависим от помощи человека, чем-то недостаточен в Самом Себе или в Своём Творящем могуществе. Тварное предназначение человека к сподвижничеству следует понимать так, что Бог желает наслаждаться не только данием бытия твари, но и созерцанием творческого обогащения бытия через дела Своих возлюбленных чад — сущностей от Сущности, — в Боге живущих и творящих. Всё, чем возрастает Творение, всё новое и светлое в бытии — от Абсолютной Сущности Бога, от Его безначального и неисчерпаемого Что. В том числе и человек, и его богоугодные дела, которые происходят от щедрости Отчих даров сыну и Любви сына к своему Небесному Отцу. Творческое сподвижничество человека Богу входит в Божественный Эрос — наслаждение твари собственным творчеством есть часть творческого наслаждения Творца, неотъемлемое присутствие в вечности, которая есть творение.

Для чего это вечное творение? Какое ещё наслаждение может почерпать Сущий, в Котором всё предвечно есть? Верующий не может ставить вопрос «для чего это нужно человеку?», ибо раз на то Воля Божия, то уже и вопросов никаких быть не может, а ведь Воля Бога утверждена навечно в самом сотворении человека по Образу и Подобию Божию. Но всё-таки, для чего вечное творение Богу, если Он совершенен и безущербен, абсолютен и неисчерпаем в Самом Себе? Такой вопрос по человеческой духовной бедности — увы! — вполне возможен. Церковь часто отвечает на него так: «Творение угодно Богу ради вящей Его Славы». Нам думается, что путь к более полному и углублённому ответу на этот вопрос отыщется (даже и при всей духовной нашей бедности) в нас самих, в первозданном нашем богоподобии, которое полней всего манифестирует себя в творческих призваниях. А как ещё судить человеку о Боге-Творце, Образом и Подо­бием которого он является, если не по самому высокому и бескорыстному, самому неотмирному[64] в себе? Ведь если и можно ещё подозревать корысть, так сказать, с «трансцендентным»[65] прицелом в монашеской аскезе, в обмен на которую прямо обещается Царство Божие после смерти, то нельзя заподозрить в корысти творчество, например, красоты, ибо ещё никогда в истории христианства за творчество не обещалась человеку вечная жизнь. Подлинная (но именно подлинная!) красота творилась всегда по бескорыстному зову вдохновения.

Взглянем в себя! Творческая личность не творит ни для какого конкретно-мирского «зачем?». Творчество вообще не возникает как движение к какой-либо наружной и заранее определённой материальной цели. Творчество есть взрыв изнутри, выплеск переполняющего духовного содержания, бескорыстная потребность восуществить и выразить себя, излить «излишек», избыть «избыток». Этот «излишек»... этот «избыток», собственно, и есть творческая потенция к сущности, частица Эроса, данная нам при сотворении Богом, в Котором творящая мощь беспредельна, ибо Он есть сама преизбыточность, само творчество. Мы без обиняков говорим, что творчество есть потребность бескорыстная, ибо творчество (не приспособительное изобретательство, а именно духовное творчество) никогда не было нужно для материальной жизни мира. То бескорыстно сотворённое, в чём так или иначе усматривалась материальная корысть, всегда обездуховлялось и превращалось в наказание человеческое, начинало служить злу и сеять разрушение. Бескорыстно сотворённая красота, когда её начинали использовать в корыстных целях, становилась атрибутом пустой роскоши, морально разлагала души и вырождалась в духовный разврат. Бескорыстно добытое познание, когда его начинали материально использовать, делалось в куда большей мере средством технического могущества и военного террора, чем помощью людям, начинало служить танатической воле к власти, превращая человека в придаток, порабощая, калеча и массово убивая.

Творить нельзя «для чего-то» в смысле достижения некоей внеположной, корыстной цели, творить можно только «отчего-то», а именно — от избытка духовно-творческой потенции, эротической воли и ради высочайшего духовно-эротического же наслаждения души. Наслаждения, повторяем, бескорыстного, которое заключается в приобщении к вечности. Вечность же есть само неостановимое творение, осуществляющаяся Воля Бога к Самораскрытию во всё новых тварно-сущностных воплощениях. Творение есть вечность, а вечность есть абсолютное качество Жизни предвечного Творца. Таким образом, творческая состоятельность человека есть потенция его со-стояния в вечности с Богом. Бог творит не ради Славы Своей, а из Любви к вечности, т. е. по наисокровеннейшему и высшему из постижимых для нас внутренних движений Его совершенной Жизни. Эта-то бескорыстная Любовь к вечности и есть подлинно Слава Господня. В нашем рассуждении мы опираемся, как уже было сказано, на абсо­лютную ценность творческого качества жизни, ибо воистину нет в существовании ничего более неотмирного и бескорыстного, менее практически-насущного, менее вынужденного, чем творчество, но именно творчество вопреки любой логике «житейских нужд», как ни что другое, обнаруживает и проясняет в нас Образ и Подобие Бога.

«С точки зрения творца целью творения является осуществление той созидательности творца, у которой нет цели помимо неё самой, поскольку божественная жизнь сущностно созидательна»[66]. Как в макро­косме-Боге не существует вопроса «зачем творение?», так и вопрос «зачем творчество?» неуместен, празден в микрокосме-человеке.

 

ЛЮБОВЬ НЕ ПОКУШАЕТСЯ НА СВОБОДУ

По Замыслу Божию и по сотворению человек целостно, то есть и естеством (природой), и содержательной полнотой (сущностью), происходит от Сущности Бога. Всё тварное — целиком и только от Сущности Сущего. Природа Бога, как мы уже говорили, не распространяется на Творение и тварь, но сосредоточена исключительно в Пресвятой Троице. Не только сущность человека, его содержательная полнота, но и само его естество коренится в Логосе и вотворено Богом как одна из предвечных логосных сущностей.

Человек — центральная тварная сущность — был предназначен к жизни в Свете Божием и созиданию из светлых потенций дарованной ему тварной свободы, свободы относительной (в смысле ограниченности тварными силами человека), но качественно (по образу благости) уподобленной абсолютной и Всеблагой монопотенциальной свободе Бога к сущности. От сотворения в человеке не было ничего безблагодатного, не было ни предназначенности, ни склонности к свободе омнипотенциальной. На то и дан был Адаму завет не касаться плодов древа познания зла. Это было всемудрое предостережение от смертельной угрозы тёмных потенций мэона, бессильных перед Творцом, но гибельных для твари.

Однако злоупотребление дарованной человеку свободой всё-таки произошло, и нам, потемневшим от греха, испытывающим непреодолимое влечение ко злу, может даже казаться, что оно и не могло не произойти[67]. Злоупотребление произошло, ибо во всякой свободе есть риск. И светлая свобода, свобода к сущности, как мы показали, может быть провоцируема ложью, может стать заложницей невообразимого (увы! для нас, грешных, слишком легко вообразимого) обмана... обмана сатанического.

Здесь необходимо ещё раз закрепить осознанное: Бог дал человеку запретительный завет, но не лишил его свободы этот завет нарушить. Ибо Премудростью Своею ведает Бог (а мы ведаем это через Образ и Подобие Божие) — то, что не свободно, то ничего не стoит, то утрачивается как ценность. Только в свободном избрании живёт и вы­живает всяческая ценность, и прежде всего — верховная ценность ­взаимной Любви. Единственный непризрачный залог согласия и ­Любви — свобода. И Любовь и согласие подлинны лишь в ненарушаемой свободе выбора. Из Любви... именно из Любви к человеку не пожелал Бог отнять у него право свободного выбора. Пусть задумаются над этим все, кто делает из своих чувств тюрьму для ближнего, а потом, бия себя в грудь, твердят, что это любовь!

По свободному выбору человеческому, пусть даже и спровоци­рованному сатаническим посулом, грехопадение совершилось. От этого рокового момента всем существом своим человек наполовину исступил из Света Божия во тьму омнипотенциальности. Более того, сама тьма вошла в него и поселилась в нём рядом со светом, Танатос — рядом с Эросом. Тяжесть знания зла и ответственность за различение добра от зла (и что ещё тяжелее, за выбор между добром и злом) непосильным бременем легли на плечи человеческие. Чёрная воля к ничто, которая прежде оттеснялась от человека и от самого Творения Светом Бога, Святого Сильного, вошла теперь в человека. Тварная сущность человеческая приняла в себя яд бессущностного, и, отпавший от Отца, он познал наготу и беззащитность под ничтожащей властью зла. Жизнь человека сделалась смертной и по преимуществу плотской. Хуже того!.. она заболела неодолимым страхом смерти, стала физической и душевно-психической заложницей смертной плоти.

Танатос сделался бесконечным пугалом человеческого Эроса. Силы человека, его помыслы и деяния, всё тварное его существо было до основания потрясено реальной властью ничтоженья. Над человеком навис дамоклов меч полного ничтожества, ибо ничтоженье — он очень скоро познал это — не препинается никогда в своей всеразрушительной экспансии. Его нельзя остановить, невозможно урезонить, с ним можно только бороться... отчаянно и неостановимо. Мир, начавшийся от человеческого грехопадения и утери Рая, получил адскую ориентацию. Но, несмотря ни на что, абсолютна ценность свободы, которую Бог не отнял у человека, которую никогда не отнимает у возлюбленного истинная Любовь.

 

НЕ СОТВОРИЛ АДА

Когда мы говорим об адской ориентации падшего мира, мы остаёмся целиком в согласии с нашей верой во Всеблагого Бога, ибо непоколебимо верим, что Бог не сотворил ни смерти, ни ада. Об этом нам даёт откровение Книга Премудрости: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих; ибо он создал всё для бытия, и всё в мире спаси­тельно, и нет пагубного яда, нет царства ада на земле» /Прем. 1, 13–14/. Воистину невозможно верить, что Всеблагой желал видеть тварь тленной, обречённой смерти, и хуже того, что Всеблагой замыслил и сотво­рил ад, место «вечной» агонии (ведь «вечные» муки суть бесконечная агония), то есть обрёк вечные сущности Логоса дурной бесконечности распада в бессущностном[68], ибо это был бы замысел не только космической жестокости, но прежде всего лишенный всякой мудрости и благости. Интенция танатическая, разрушительная, ничтожащая не может быть наслаждением Всеблагого, не может удовлетворять Божест­венный Эрос. Здесь перед нами вновь встаёт вопрос ангела, обращённый к плачущему Павлу: «Неужели ты милостивее Бога?» И вновь наша совесть находит лишь один ответ на этот вопрос — нет, не может быть человек милостивее Всеблагого и Всемудрого Бога. И поскольку для нашей рели­гиозной совести идея вечных мук совершенно неприемлема, мы с уверенностью говорим: ада нет в Божием Замысле о Творении!

Я увожу к неведомым селеньям,

Я увожу сквозь вековечный стон,

Я увожу к забытым поколеньям,

Был правдою мой зодчий вдохновлён.

Я высшей силой, полнотой всезнанья

И первою любовью сотворён.

Входящие, оставьте упованья!

Данте помещает эту надпись над вратами своего «Ада», но что бы ни под­разумевал поэт, мы должны признать, что здесь мстительное помрачение грешного человека, ещё дышавшего тяжким воздухом сред­не­вековья, соседствует с профетизмом гения. Невозможно верить, что Всеблагой Бог создал ад, что ад — обитель «вечной» агонии — вообще может быть создан Высшей Силой, то есть полнотой Божественного Всезнанья и Неизреченной Любовью Всеблагого Творца. Но если прочесть эту надпись как формулу актуального Творения, задуманного, осуществлённого и падшего, тогда перед нами не что иное, как потрясающий образ катастрофы богоотпадения. Правдой Любви, правдой Божественного Эроса был сотворён Рай. Ад не есть и не может быть правдой Бога. Ад есть «правда» падшего человека, кошмарная «реальность» богоотпадения. Мы здесь ставим в кавычки и слово «правда» и слово «реальность», ибо по отношению к Истине нетленного Творения и «правда» и «реальность» Творения падшего есть великая ложь и ирреальность, дьявольская карикатура, увечие и поругание Замысла Божия.

Это падший мир уводит во мрак «неведомых селений», это падший мир теряет в исторической мгле не только память об отдельных людях, но и о целых поколениях, даже народах. Это падший мир устроен так, что всякий входящий в него должен «оставить упованья». «Забытые поколенья» есть глумление Танатоса над Эросом, последовательное отрицание всякого человека и всех людей как смысла и ценности. Это рок грешного человечества, это падшая плоть с её жестокой доминантой продолжения рода и полным равнодушием к индивидуальной судьбе, вообще к персоне, к уникальному богосотворённому Лицу.

Неоднократно появляется в Писании образ ада, но это всегда есть что-то небожеское и слишком явно напоминающее грешный мир. Во 2-й книге Царств и в Псалтыри читаем: «Объяли меня волны смерти, и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облегли меня, и сети смерти опутали меня» /2 Цар. 22, 5–6; Пс. 17, 5–6/. Волны смерти, сети смерти, потоки беззакония — это и есть «цепи ада», но не Богом сотворённые, а выкованные грешным миром, от Бога отпавшим. Недаром из адских цепей взывает псалмопевец Давид ко Господу Богу: «Но в тесноте моей я призвал Господа, и к Богу моему воззвал, и Он услышал... Простёр Он руку с высоты, и взял меня, и извлёк меня из вод многих; Избавил меня от врага моего сильного, от ненавидящих меня, которые сильнее меня» /2 Цар. 22, 7–18; Пс. 17, 7–18/. Великая Истина звучит в словах Давида, когда он именует Господа Бога «щит мой», «рог спасения моего», «ограждение моё и убежище моё», «Спаситель мой» /2 Цар. 22, 3/. Когда же он говорит, что Господь посту­пает «с чистым — чисто, а с лукавым — по лукавству его» /2 Цар. 22, 27; Пс. 17, 27/, то тут псалмопевцу, с нашей точки зрения, изменяет религиозная интуиция, ибо Всеблагой и Пречистый Бог неизменно Всеблаг и Пречист, Он всегда и только Спаситель, всегда и только Избавитель, вечно совершенный и незапятнанный. Куда мудрее и проникновеннее звучат слова Григория Богослова: «Уединяюсь к Богу, который один чист и не коварен...» Мы твёрдо верим, что лукавство и Бог — вещи несовместные. Всеблагой Творец человеков никогда не снисходит до бесчеловечия, никогда не поступает с падшей тварью так, как по греховности своей может поступать тварь. К любой, даже самой лукавой твари Бог обращён чистотой и Любовью. Плоды же лукавства, унижающие и разрушающие, есть та самая участь проклятости, одер­жимость Танатосом, которой неизбежно подпадает тварь, от Бога ­отвернувшаяся.

Комментируя приведённые стихи 2-й книги Царств и Псалтыри, «Православный библейский словарь» говорит, что здесь ад изображается «в виде подземного царства, где смерть владычествует над умершими как над пленниками». Но ведь не в подземном, а в наземном царстве, царстве князя мира сего, то есть здесь, на падшей Земле... именно здесь все мы — пленники смерти, именно здесь Танатос есть «враг сильный», о котором каждый из нас может сказать, что враг этот «сильнее меня». В мире богоотпадения смерть всевластна над тварью.

Однако более глубокую боговдохновенную истину раскрывает Книга Премудрости: «нет царства ада на земле» — на земле безгрешной, чистой, на земле вечной, сотворённой Богом по Всемудрости и Всеблагости Его, ибо Бог сотворил «всё для бытия», и в мире Божием воистину «всё спасительно». Нет в Боге противления бытию, нет интенций антисущностных. Как ни трудно принять это грешному человеку, но Господь Бог выше не только всякой мыслимой человеческой мести и расправы, но выше и человеческой «справедливости», которая, как бы ни казалась справедлива, всегда остаётся лишь куцей, несправедливой «справедливостью» грешников, раздираемых между Эросом и Танатосом. Здесь стoит ещё раз напомнить слова Иоанна Златоуста: «Милосердие человеческое и Божие не равны между со­бой, а отличаются одно от другого, как зло — от добра». Даже высшая «справедливость» грешного человека есть зло перед Справедливостью Божией.

Ад сотворён не Богом! Нет боготварного ада. Ад придуман «справедливостью» грешных людей, терроризированных собственным грехом, наказывающих себя ещё до того, как совершился «суд» Божий. Но это не какая-то вздорная, безосновательная выдумка! В переживании ада сконцентрировался весь катастрофизм богоотпадения. Ад есть порождение человеческого ужаса, болезненная судорога твари, подпавшей участи проклятия, бессильной укротить в себе бурлящую танатическую тьму. Отлучённость от Бога, невозможность быть с Богом, быть в Боге, целостно пребывать в Святом Духе Любви — это и есть ад. Жало эро-танатического раздвоения причиняет человеку адские терзания. Переживание ада есть переживание неверующей душою своего одиночества, своей покинутости в неумолимом естественном порядке мира, где краткая жизнь жестока и обречена смерти, где страсти необузданны и скоропреходящи, где Эрос не может победить Тана­тоса, где все «смыслы» рассыпаются прахом бессмыслиц, где самые сокровенные чаяния рано или поздно обретают страшную приставку «от». Непобедимая осень стремительно пролетевшей и так и не осуществившейся жизни — это тоже переживание ада.

Но грустно думать, что напрасно

Была нам молодость дана,

Что изменяли ей всечасно,

Что обманула нас она;

Что наши лучшие желанья,

Что наши свежие мечтанья

Истлели быстрой чередой,

Как листья осенью гнилой.

Ад есть идея, танатическая фантасмагория зла, реализовавшаяся в Творении через падшего человека. В мире, в котором человек очнулся и естественный порядок которого познал после грехопадения, — в таком мире вообразить ад было проще всего. Трудней всего было вновь обрести Бога и вспомнить самого себя как Образ и Подобие Божие.

Бог не сотворил ада и не творит его. По Благодати Божией, по Неизреченной Любви Его к твари даже и на падшей земле «царство ада» не абсолютно, даже и мрачный естественный порядок мира не есть последовательный и окончательный ад, хотя сильно напоминает его. Грехопадение столкнуло мир и тварь в пропасть зла. Само падение — неостановимое паданье, низвержение — уже есть состояние адское, поэтому жизнь нередко становится для человека адом. История падшего мира и падшего человека есть, образно говоря, история неостановимого падения в пропасть бессущностности... история паданья, по мере которого всё явственней различимо мглистое дно полного небытия, то страшное дно, которое и есть «ни мрак, ни свет». Достижение этого дна и было бы пришествием ада. Вектор паданья — вниз, в бессущностное — вот это и есть адская ориентация, которую получил мир от грехопадения. Мы говорим «было бы пришествием ада», потому что знаем — в мире есть силы, противоборствующие низвержению. В нашем мире есть не только мрак, но и свет, не только паданье, но и взлёты. И хотя мы понимаем, что сами по себе эти взлёты не спасут мир от приближающегося адского дна, но мы верим, что они спрямят пути Спасителю, который грядёт в Силе и Славе. Сошествие Христа во ад, засвидетельствованное в Священном Писании /1 Пет. 3, 18–19; Еф. 4, 8–10/, уже совершилось в трансцендентном падшему миру порядке вечности, который мы называем порядком сверхъестественным. В порядке же времени падшего мира, то есть в порядке естест­венном, сошествие в ад есть великая духовная интуиция о будущем. Прозрения Апостолов Петра и Павла есть пророчества о том, что грядёт в конце времён.

Второе Пришествие Спасителя и будет сошествием в ад, сошествием Абсолютной Сущности в бездну бессущностного, прорывом Света в мэоническую тьму, куда стремительно падает наш мир со всеми нами и откуда только Воля Божественного Эроса, непобедимый Дух Любви, может нас извести. Второе Пришествие не есть только Пришествие Бога к нам, но и за нами... ради изведения нас из пропасти нашего неос­тановимого падения.

 

 

ВРЕМЯ-К-СМЕРТИ


Итак, после грехопадения мир получил адскую ориентацию. Булгаков раскрывает метафизику этого тёмного начала так: «Ничто само в себе, конечно, не может стать актуальным принципом мироздания, началом всего — ex nihilo nihil fit[69], — но оно может ворваться в осуществлённое уже мироздание, прослоиться в нём, как хаотизирующая сила, и в таком случае мир получает свой теперешний характер — ­хаокосмоса. ...Актуализация ничто полагает начало тому множественному, хаотизированному бытию, которое во всех других отношениях есть небытие. И уже само это бытие-небытие, как общее состояние мироздания, есть метафизический грех, о котором сказано: мир во зле лежит. ...Есть какая-то изначальная тоска и злоба, выражающаяся и в “мировой скорби”, и во вражде всего со всем... Таинственно и властно влечёт к себе разверстая пасть небытия»[70].

Князем мира сего стал восставший на Творца и низверженный ангел, ненавистник вечности и насадитель дурной бесконечности, искуситель человеков и неизбывный противник Бога, через искушение первых людей придавший миру нынешнюю адскую ориентацию. Власть князя мира есть власть номинальная, то есть всего лишь наместничество, ибо и сам сатана только слуга... заложник тёмных танатических потенций мэонической свободы, сгустившихся до чёрной воли к ничто. В действительности и миром, отпавшим от Бога, и самим князем мира правит зло, Танатос — безликое и слепое воление к ничтоженью. Хайдеггер ошибался, называя человека «наместником небытия». Наместник небытия, а точнее, наместник антибытия (ведь Танатос есть агрессивная антибытийная потенция мэонического небы­тия) в этом мире — сатана, а человек, как раз напротив, есть наместник бытия, единственная, хотя, по верному замечанию Бубера, нужда­ющаяся в подтверждении возможность частично возвращать бытийность бессущностной природе падшего мира.

Мир не просто лежит во зле. Отягчённый злом, он погружается в небытие, в  Н и ч т о, и потому совершенно прав Бердяев, определя­ющий зло как центральную тему мировой жизни. Точны в этом смысле афористические высказывания русского религиозного мыслителя Владимира Эрна: «То, что есть, становится тем, чего нет»; «Основным фак­том жизни является поглощение бытия небытием»[71]. Весь смысл истории сконцентрирован и напряжён вокруг стремления сбросить ­непосильную твари тяжесть зла, вырваться из-под тиранической власти Танатоса. Вся мука мира вибрирует в неукротимом волении человека сломать, преодолеть неотвратимость естественного порядка, про­рваться, а точнее говоря, вернуться в порядок сверхъестественный. Но сбросить власть зла человеку не по силам, ибо это не есть власть человеческая, ни даже сатаническая. Это власть безликого сверхтварного  Н и ч т о, небытия, вливающегося в мир бесчисленными тёмными потоками антибытия, танатического ничтоженья. Власть зла — это власть времени и смерти, или, точнее говоря, времени-к-смерти. Освободить Творение от власти времени-к-смерти может только Бог! Поэтому без Бога не только у конкретной человеческой жизни, но и у всей истории человечества нет смысла. Смысл является и утверж­дается только через Бога.

Время бездуховно, оно неразрывно связано с обездуховлённой танатизированной материей мира. Образ Танатоса, бога смерти, и возник у древних людей как выражение безысходной временности и смертности всего и вся. Время беременно смертью, противоположно вечности, которая есть бессмертие. Владимир Эрн писал: «Время — это нечто такое, что, если вдуматься в него хоть немного, должно неминуемо привести или к холодному дулу револьвера, или к живой вере в Христа»[72]. Власть времени-к-смерти воздвигла царство преоблада­ющей бессущностности, сумму сюстороннего мира, тендирующего к  Н и ч т о, естественный порядок, где всё то временно и смертно, что до конца материально, в чём нет хотя бы крупицы духа, воз-Духа мира иного, мира, который был когда-то обиталищем человека, а ныне стал далёкой утерянной Родиной, смутной, но негаснущей надеждой души. В сугубой сюсторонности мира сего, в его естественном порядке, всё временно, всё ничтожно, ибо сущности коренятся в Боге, а окончательно обретаются лишь в сверхъестественном порядке вечности. У Льва Толстого встречаем жёсткое и по-толстовски беспощадно-лобовое признание: «Вопрос мой, тот, который в пятьдесят лет привёл меня к самоубийству, был самый простой вопрос, лежащий в душе каждого человека, от глупого ребенка до мудрейшего старца, — тот вопрос, без которого жизнь невозможна, как я и испытал на деле. Вопрос состоит в том: “Что выйдет из того, что я делаю нынче, что буду делать завтра — что выйдет из всей моей жизни?” Иначе выраженный, вопрос будет такой: “Зачем мне жить, зачем чего-нибудь желать, зачем что-либо делать?” Ещё иначе выразить вопрос можно так: “Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бы неиз­бежно предстоящей мне смертью?”»[73]. Человек требует от жизни ответа на вопрос о превышающем смысле, о смысле непризрачном. Он болезненно ощущает, что всё сугубо «мирское» неизбежно тленно и, значит, лишено сущности... призрачно. Время отрицательно и отрицающе. Его противоположность вечности в том, что вечность есть ­целодуховное пребывание, истинное бытие. Время же есть материальное протекание, и во времени бытие теряет истинность, делается не-бытием, лишь отчасти, в экзистенции духовной, восстанавливая бытийность. Единственный положительный смысл времени в конечном и окончательном отрицании им самого себя. Время-к-смерти осмыслено только тем, что через него лежит единственный путь к без-вре­менью и без-смертию, к вечности. Бессмыслица времени должна кончиться, время обречено истечь потому, что оно течёт. С временем истекает сам падший мир. Нам дано через Иоанна обетование о конце времени: «И Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и всё, что на нём, землю и всё, что на ней, и море и всё, что в нём, что времени уже не будет» /Отк. 10, 5–6/.

Величайшее зло этого мира — смерть есть одновременно и конец времени, избавление от его ничтожащей власти. Время-к-смерти для каждого из нас завершается смертью самого времени. Но абсолютный конец времени-к-смерти настанет лишь тогда, когда истекут времена и сроки, когда падшесть изопьёт до конца чашу искупления, когда до конца изжита будет участь проклятости, которой сама себя подвергла согрешившая тварь. Христос говорит: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» /Мф. 24, 36/. До тех пор человеческая жизнь, человеческая душа, человеческое творчество — всё человеческое и сам образ человека, как Подобия ­Божия, будет нести на себе роковую печать времени-к-смерти, будет стоять под угрозой гибели перед жгучей нуждой в Спасении. «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш при­идет» /Мф. 24, 42/.

 

СВОБОДА КАК ПРОБЛЕМА


Искупительная Жертва Сына Божия, Иисуса Христа, дала человеку залог Спасения. Пресвятая Троица раскрылась в истории как скорбящий Бог-Отец, пославший Сына во искупление грехов мира, как вочеловечившийся Бог-Сын, принявший крестную смерть и Воскресением Своим смерть поправший, как Бог-Святой Дух, возвращённый миру Отцом через воскресшего Сына и вернувший одухотворённость человеческой природе. Этот тройственный акт, дарованный нам как Христова Жертва на все времена и постигаемый нами как целостное Само-пожертвование Бога, есть, повторяем, великая милость Неизреченной Божией Любви. Антанас Мацейна не напрасно называет Христа «истинным Богом истории»[74]. Всё Божие персонифицировалось для падшего мира во Христе. Во Христе и через Христа человек обрёл способность вновь знать Отца Небесного не только в безличных знамениях ветхозаветной суровости Закона, но и лично, как Любовь и Прощение, в Духе и Истине. Со Христом преодолел падший человек своё детство, через Жертву Сына и сошествие Святого Духа стал ближе к Отцу. Через Слово-Сына (ведь Сын и есть Слово — Логос, ставший плотью) человек увидел гораздо большую глубину эзотерической жизни Бога, которая, по меткому замечанию Бердяева, раскрывается не в ветхозаветной ярости, а в новозаветной Любви.

Во Христе человек познал свой высший и единственно подлинный род, род духовный. Мы говорим — высший род, но в действительности он высший лишь для падшего мира, ибо первосотворён был человек хоть и во плоти, но именно в роде духовном. Новый Адам, который освятился в человеке через Иисуса Назарянина, восстанавливает подлинный род человеческий, то есть то, чем человек был до грехопадения. Вочеловеченье Бога, Его проповедь, Его муки и сама Крестная смерть Его вновь воззвали к человеческой свободе... свободе истинной, первоначальной, догреховной. Это был призыв воспротивиться злу, восстать против гнёта чудовищной омнипотенциальной свободы. Это был призыв к богочеловечеству и пример Богочеловечества, которое в Лице человека Иисуса свободно избрало Царство Божие, отвергнув все соблазны царством мира. От тех пор высший род человеческий, род духовный, сосуществует в человеке с родом ветхим, родом по грешной плоти. Голос крови звучит в человеке не одиноко, ему отвечает и часто возражает голос осознанной, а порой и неосознанной совести. Христово воззвание к человеческой свободе не ослабляет, а обостряет для каждого из нас проблему Спасения, ибо эро-танати­че­ская «свобода», которую мы обрели в падшести — «свобода», в которой свет Божий утеснён мэонической тьмой, — всегда чревата выбором между злом и добром, а это значит, что перед нами всегда остаются открытыми пути привычного и привычно гнетущего нас зла.

Величайшее благо и труднейшая проблема человека заключается в том, что он свободен. Здесь уместно вновь напомнить слова Григория Нисского: «Но Имеющий власть над вселенной, по преизбытку оказанной нам чести, многое оставил и в нашей власти, и над этим каждый единственный господин». Имея и решая в себе эро-танатиче­ский конфликт, мы вольны предпочесть тьму Танатоса свету Эроса. Сказано, что Господь никого не принуждает! Он желает свободной Любви и свободного предпочтения. В этом высочайшее достоинство человека, но одновременно и трудность, ибо — увы! — и дорoга безбожия всегда остаётся незакрытой для человека.

 

 

§ 6

 

ПРЕВЫШАЮЩИЕ ЗНАНИЯ

 

Есть целостное  Н и ч т о  омнипотенциальной свободы,  Н и ч т о, как безначальный и безысходный коллапс самоаннулирующейся всевозможности, содержащейся в мэоне, как паралич неразрешимого противоборства Эроса с Танатосом, препятствующего любому избранию. И есть[75] ничто, как частная потенция ничтоженья в тёмном антиуниверсуме мэонической омнипотенциальности, сам разрушительный Танатос, агрессивная бездуховность антибытия. Перед Всемогуществом Бога, перед его абсолютным Что равно бессильны и частная танатическая потенция ничтоженья, и целостная тьма безысходного эро-танатического  Н и ч т о. И давящая пассивная тьма мэонического небы­тия, и агрессивное антибытие, вырывающееся из потревожен­ного мэона, отступают и расступаются перед Божественным Эросом, перед Силой и Волей Бога к очтоженью, уступают в тотальной своей бессущностности Абсолютной Сущности Сущего.

Но человек — не абсолютное Что и не эманация Абсолюта, он — сущность тварная, тварное что, и он слабее не только абсолютного сверхтварного  Н и ч т о  мэона, но и частной потенции ничтоженья, эманирующей из трансцендентной мэонической тьмы и при любом попускании тендирующей к отрицательному абсолюту, то есть стремящейся безостаточно пожрать всякую сущность.

В райской жизни человек не подвергался угрозе мэонического  Н и ч т о, ибо Творение, как целое, оберегалось Эросом Бога от уничтожительного разлития в нём мэонической тьмы. Человек не знал и никаких частных ничтожащих волений, не знал Танатоса, ибо от сотворения не имел в себе ничего антибытийного, не содержал даже наималейшей потенции (а стало быть, и интенции) ничто.

Однако вопреки Божию Замыслу и упреждающему завету человек по праву свободы сделал роковой выбор. Обманутый сатаной, прельстившийся на лживый посул некоего нового, более высокого тварного качества, человек вкусил от древа познания зла, впустил в себя Танатоса и тем нанёс страшную рану Эросу как в тварной своей сущности, так и в тварной своей природе. Он стал не выше, а ниже... не лучше, а хуже... не сильнее, а слабее... не приобрёл, а потерял. Познав зло, человек сделался по природе тленным, а по сущности «знающим» и незнающим. Он принял в себя конфликт эро-танатического сомнения, приобрёл знание зла и вслед за тем пришедшее знание добра как противоположности злу. Это знание вызывает восторг и чувство гордости у безбожников, хотя тут нечем восторгаться и гордиться, ибо потерял человек неизмеримо большее. Он потерял целостность своего Эроса, повредился в духе Любви, утратил великое свойство своей целодуховной эротической природы — нетленность и великое качество своей эротической сущности — незнание зла, неспособность быть злым. Само употребление слова «не-способность» есть лишь результат ограниченности нашего мышления и языка, ибо на самом деле слово «не-способность» в данном случае апофатически выражает именно утерян­ную способность, присущее человеку по сотворению и утраченное им в грехопадении совершенство.

В тварном человеческом масштабе всякое новое знание даёт и новую способность. «Слово “познать” (евр. “ядa”) в Библии нередко означает “уметь”, “владеть”, “обладать”»[76]. Знание даёт человеку обладание и власть над познанным, делает его способным к тому, что он познал. Чего не знает человек доподлинно, того он и не может, тем не обладает. У нас, например, нет и не может быть в нашем греховном состоянии настоящего знания о бессмертии (речь, разумеется, идёт не о «бессмертии» в смысле памяти о выдающемся человеке в поколениях потомков, а о полноценном, полносущностном бессмертии, о человеке без смерти). Мы не знаем, что такое бессмертие именно потому, что мы смертны; мы смертны именно потому, что не знаем, что такое бессмертие.

Произнося слово «бессмертие», мы доподлинно, то есть сущностно, не знаем, что это такое. Бессмертие требует силы теургической, духовной целостности, эротической неповреждённости в природе и сущности. Но человек утратил эту неповреждённость, эту духовную целостность, его эротический дух помрачился танатическим сомнением, творческая потенция ослабла, лишилась теургической силы, способности к чуду. Мы уже не монопотенциальные эротические существа, а существа эро-танатические, поражённые ядом омнипотенциальности. Наша речь о бессмертии всегда гадательна и основана не на знании, а на уповании. В речи этой нет реализма, ибо реализм есть атрибут реальности, то есть сущности, не символа только, но реально восуществлённого духовного смысла (см. наше определение сущности в § 1 раздела «Бог и мэон»).

Зато произнося слова «зло» или «добро», мы доподлинно, реально, то есть самой сущностью, вернее, тяжким ущербом нашей богосотворённой сущности, знаем, что такое зло и что такое добро, и потому мы способны на то и на другое, обладаем тем и другим. Само по себе зло ирреально, бессущностно, оно — призрак, оно — ничто, но мы изживаем его как реальность потому, что сами мы отначала есть уже восуществлённый духовный смысл, богосотворённая сущность. Зло реализуется в нас как увечье, как ущербление нашей сущности. Парадоксальность «реализации» зла заключается в том, что оно делает нас всё более и более призрачными, всё менее и менее реальными, ибо реальность есть сущность, духовный смысл, зло же внедряет в духовно-эро­тический смысл сущности разрушительное бездуховно-танатическое начало, разлагает сущность, ирреализует, проедает реальность, истончая её до призрачности.

Не будучи само по себе реальностью, зло стало реальной раной, раной ирреальности на реальной человечности, и этим кошмарным образом «реализовалось». Зло видно в уродстве. Как радиация, оно само по себе невидимо, но проступает разрушительными последст­виями. Лицо зла — это изуродованное лицо человечности. Исказив, обокрав нашу благую боготварную первосущность, грехопадение ­взамен «даровало» нам мэоничность как чудовищный реализм зла. И напротив, подлинная реальность бессмертия покинула человека. Призрачность зла, утвердившая себя прежде всего в невыносимой для души временности всего и вся, сделалась «реальностью», а подлинная реальность, реальность вечной жизни, стала для человека призраком, осталась лишь символом, лишь мечтой, в которую он с трудом верит. Произошло же это потому, что в него вошла тьма ничто, вошла и реа­лизовалась в нём как зло, породив при этом и добро, но, как бы то ни было, обокрав, обеднив полноту первозданной че­ловеческой благости, ибо приобретённое добро неравноценно утраченному Благу.

Мы знаем, что такое зло и что такое добро, именно потому, что мы ущербны; мы ущербны именно потому, что знаем, что такое зло и что такое добро.

Здесь, однако, дело обстоит не так, как с другими земноприобретёнными человеческими знаниями и соответствующими им способностями. Знания о материальной жизни, которые человек приобретал и накапливал в течение истории, есть сюсторонние и рациональные опытные знания о тварном мире, то есть знания, вмещающиеся в человека, образующие его жизненный опыт. Падший человек исследовал падшее Творение и собирал знания о нём, приобретая вместе со знаниями и новые способности, дававшие ему власть и над познанной тварностью, и над самим своим знанием. Власть над неким знанием есть всегда свидетельство того, что такое знание меньше человека и подвластно ему, что оно есть его достояние, его принадлежность. Наши знания о материальном мире всегда меньше нас, мы ими владеем, получая через них новые способности. Если сегодня имеются у человека знания о тварном мире, перед которыми он ещё пока беспомощен, то всё равно это лишь вопрос времени овладения. Тому в истории есть множество примеров. Как бы то ни было, но в отношении тварного мироздания человек был и остаётся царём... падшим царём падшего Творения.

 

1. Знание богоданное

Однако то, что Бог дал человеку при сотворении в качестве вечного Знания, было, есть и всегда будет неотъемлемым охватывающим содержанием самой нашей тварной сущности. Это знание есть Знание, превышающее человека, это Знание есть сам человек по Замыслу и сотворению. Оно синтезирует в духе Любви нашу первозданную благость: безущербную монопотенциальность, то есть светлую свободу как творящую духовно-эротическую волю к сущности, лишенную каких бы то ни было бездуховно-танатических противосущностных волений, способность обретать в духе Любви духовно-душевно-телесную целосущностность, жить духом Эроса и Эросом одухотворять плоть. В нынешнем падшем состоянии превышающее Знание есть внутренний голос в человеке, его совесть, напоминающая, а чаще ­мучающая его напоминанием, что он может не только лежать во зле бессущностного, не только предаваться похотям и прельщениям, разрушая и разрушаясь в рабстве у танатической бездуховности, но и подыматься к сущности, творить свободным эротическим духом, освобождаться от танатического рабства, отстранять от себя зло.

Превышающее Знание есть Знание Ценностей. Оно не добывается рациональным опытом из эмпирии падшего мира, а открывается нам как высшая реальность во внутреннем интуитивном опыте, опыте духовно-эротическом или, проще говоря, духовном. Духовный же опыт не есть опыт в привычном понимании падшего человека и не является общеобязательным для падшего мира. Духовный опыт не принудителен, поскольку не объективируется, а не объективируется он потому, что не приобретается из внешнего мира объектов. Духовный опыт всегда персонален, субъективен и хотя возможен для каждого, но раскрывается только изнутри субъекта и укрепляется только верой. Духовный опыт эротичен, это всегда опыт Любви, опыт высоких внутренних температур, при которых живёт дух.

Совесть может пробиться в человеке как неосознанный духовный опыт, и тогда она переживается человеком как мучительное и неотступное напоминание, даже как наваждение. Только вера открывает человеку, что духовный его опыт, его совесть — не наваждение и не мимолётное настроение, не случайный каприз прихотливой душевной жизни, даже не возвышенная фантазия, а именно откровение... откровение вечных Ценностей, данных Богом, данных не как внешняя гнетущая принудительность, а как внутреннее достояние свободы, совершенства, блага и Спасения. В осознанных откровениях духовного опыта возводится здание каждой конкретной персоны, но из духов­ного опыта нельзя извлечь общеобязательных законов, нельзя вы­работать общеупотребимых рекомендаций и правил, которые легко и повсеместно вырабатываются из опыта объектного и утверждаются в качестве знаний объективных или «позитивных», то есть таких, которые дают возможность основывать на них правила и законы, эффективные в материальной жизни. Объективируется безлюбовное, холодное, танатическое. Объективируются бездушные предметы, ­явления бессущностной природы, безликие и безэротические функции сугубой плоти. Объективируются время и временное, то есть в конечном счёте смерть и смертное — всё то, что разрушает и разрушается, что обес­смысливает сущность. Любовь же, которая как раз именно созидает сущность, которая эротически восуществляет, — не объективируется, ибо Любовь не от времени, а от вечности. Наука потому и говорит — «ценности лежат вне позитивных знаний», что Ценности ей непо­нятны, «необъективны», а следовательно, Знание Ценностей для неё бесполезно, не «позитивно». Вечность не «позитивна» для науки, бесполезна — такова горькая насмешка падшести над душой человеческой. Всякая попытка рационализировать, «позитивировать» Знание Ценностей, превратить свободный духовный опыт в свод принудительных моральных законов, наподобие законов физики или логики, заканчивается тираническим фарисейством. Парадокс духовного опыта состоит в том, что Ценности общечеловечны, едины для всех, но Знание Ценностей не объективно, а субъективно, не принудительно, а свободно. В персональном духовном опыте, в глубине нашей совести, каждому из нас раскрывается превышающее Знание о том, каковы мы, каковы наши высшие качества, какова сама Божия идея о человеке, но Знание это нельзя декретировать. Субъект, свободно раскрывший в себе Знание Ценностей, есть личность, и встреча двух личностей, встреча экзистенциального «я» и «ты», есть всегда ненасильственная встреча превышающих Знаний в духе Любви, свободное опознание друг в друге богоданных общечеловеческих Ценностей.

Знание Ценностей не добыто нами из мира тварного, а дано нам свыше, из Божественных областей сверхтварного. Это Знание вообще не отвечает состоянию эмпирии, не отражает падший мир, лежащий во зле, не выражает нас такими, каковы мы ныне, в состоянии греховности. Это Знание раскрывается как осознание частицы Логоса, Бога-Слова, как распознание в себе логосной сущности, от сотворения и навечно заложенной в нас, как основа нашей тварной первосущности. Через веру (но только через веру!) мы сознаём и укрепляем в себе это Знание, осознаём себя истинных, лучших... свою принадлежность Богу, своё обитание в Боге. Мы не приобретаем и не вбираем это Знание. Знание приобретает и вбирает нас. Не мы открываем превыша­ющее Знание, а оно открывает нас, ибо оно есть сам Божий Замысел о человеке, то есть сущее в Сущем до мира и до века.

С точки зрения материального эмпирического опыта и самогo падшего мира, для которого духовный опыт всегда неубедителен, это Знание есть априорное. Мы сами — но не в сюсторонности нашей, не в нищете нашей падшести, а в полноте нашей боготварной первозданности — есть содержание этого априорного превышающего Знания. Это Знание не принадлежит нам, мы принадлежим Знанию.

Если в отношении земных наших знаний, плодов материального опыта, мы чувствуем, что господствуем: можем воспользоваться нашими знаниями и соответствующими им способностями, а можем в рассуждении пользы их «забыть» или скрыть, даже противопоставить им иные знания и способности, наконец, «утратить» их, то есть отказаться от пользования ими навсегда или на неопределённо долгое время, то априорное превышающее Знание и содержащуюся в нём иерархию Ценностей, однажды обретённую в духовном опыте, мы не можем ни «забыть», ни утратить по собственному произволу, не можем от это­го Знания отказаться, не можем скрыть его от себя, не можем противопоставить ему никакое иное равноценное знание, потому что Знание Ценностей не вмещается в нас, а, наоборот, нас вмещает, оно больше нас и владеет нами, оно вечно. Можно сказать, что не мы знаем это Зна­ние, а оно знает нас. Оно абсолютно, а мы относительны, и нас сущностно определяет наше отношение к этому превышающему Знанию. Любая попытка «забыть» это Знание или подвергнуть его сомнению, любая переоценка Ценностей ведёт к разрушению Образа и Подобия Божия, ибо не мы знаем и помним Ценности, а они знают и помнят нас, сохраняют нас в Образе и Подобии Божием. Мы можем игнорировать вечные Ценности, но тем самым мы демонтируем самих себя, расчеловечиваем своё существование, теряем человеческий облик.

 

2. Знание сатаноданное

Точно так же (с точностью до наоборот!) и знание зла есть Знание превышающее[77]. Это не наше знание в том смысле, что и оно не добыто человеком из тварного мира, а проникло и внедрилось, по выражению С. Булгакова «вкралось», в мир путём запретной эманации из областей сверхтварных. Ничего злого Бог не заложил и не вотворил в человеке. Более того, Он запретил ему касаться плодов древа познания зла. Знание зла не надлежало человеку по Божию Замыслу, ибо зло не было ни потребно, ни посильно ему. Знание зла есть по праву только Божие Знание, сиречь — Всеведенье. Зло, как истекающее из несотворённой тьмы мэона, по типу эманации сопоставимо только с несотворённым Благом, эманирующим от Бога. Безначальная тьма сопоставима только с безначальным Светом, которому она равна по несотворённости, но которого не объемлет, потому что Свет сильнее тьмы, Эрос Бога сильнее мэонического Танатоса. Одному Богу по силам Всеведенье, ибо Всеведенью Божию равна Всеблагость Божия. Только Бог истинно владеет знанием зла, вмещает это знание, господствует над ним. Нам же приходится признать, что знание зла овладело нами и господствует в нас.

Первоначально знание зла вошло в человека как опыт, то есть апостериори. Грехопадение было первым опытом зла, но в результате этого опыта в человека вошла тьма столь необоримая, сила столь пре­вышающая тварные силы человеческие, что для человечества, как тварного рода, первый опыт зла сделался источником знания уже генетического, априорно передаваемого, как болезнетворный вирус, по рождению от отцов детям. Поэтому в отличие от Богоданного Знания Ценностей, которое мы определяем как Знание априорное, знание по сотворению, до опыта данное и первым людям, и всему человечеству, как тварному роду (ведь каждая душа человеческая творится Богом!), знание зла есть знание апостериорно-априорное, то есть опытное (a posteriori) для первых людей, непосредственным грехом которых совершилось богоотпадение твари, но доопытное (a priori) для человечества, как падшего тварного рода, в котором дети рождаются уже наследующими зло, уже несущими его в себе.

Мы не адекватны страшному знанию зла, оно не вмещается в нас, наоборот, оно нас вбирает и потому — смертельно. Эрос твари слабее мэонического Танатоса. Смерть есть предельное зло падшего мира, и мы всей нашей хрупкой здешностью, самой тленностью нашей знаем, что такое смерть, знаем, что от неё в этом мире нет избавления. Кстати, с этим целосущностным переживанием смерти, как послед­него и неотвратимого этапа распада сущности, связан и парадокс предельного зла, о котором будет сказано ниже.

Бог господствует над знанием зла, и потому Он господствует над смертью, может победить смерть. Человек же — раб знания зла, и потому он раб смерти. Поверхностно словосочетание «раб Божий», оно не выражает глубины отношений Бога с человеком. Бог есть Эрос, Дух Божий есть Абсолютный Дух Любви. Внедряя в человека априорное Знание Ценностей, Бог не порабощает его, оставляет ему свободу не быть Божиим. Но чёрная воля к ничто не оставляет человеку сво­боды от предельного зла — зла смерти. Танатос не есть дух и не есть Любовь, он есть власть тьмы. Зло есть власть. Зло держит человека в рабстве у смерти. Под властью Танатоса человек не имеет свободы не быть смертным. Понятно отчаяние Рильке, восклицавшего:

Всевластна смерть! Она на страже

И в счастья час.

В миг высшей жизни она в нас страждет,

Живёт, и жаждет,

И плачет в нас.

С Богом, Который господствует над злом смерти, Который Один побеждает смерть, — с Ним мы можем быть лишь свободой духа, свободой веры, волею духовно-эротической. С Богом мы со-бытийствуем в духе Любви, вольно постигая и переживая, как безоговорочное, априорное Знание Ценностей.

Ужас падшести заключается в том, что свободный эротический дух, дающий силу верить и способный творить вечное, в нас страшно ослаблен, а плоть, отравленная непосильным танатическим знанием зла и способная только рожать временное, страшно акцентуирована. Человека может совершенно не заботить и нисколько не мешать ему «жить» полная бездуховность его жизни, но стоит только случиться даже незначительному физическому недомоганию, как ему начинает казаться, что его жизнь если не кончена, то непоправимо надломлена. Это и есть танатическая акцентуация плоти. Человек в большинстве случаев и саму смерть воспринимает как угасание сил физических. Он и умирает во плоти, умирает плотью, иссякает ею во времени, зачастую даже не заметив, что была другая жизнь, жизнь духа, над которой — и над плодами которой — время не властно и в которой он либо вовсе не участвовал, либо остался на стадии инфантильности. Не живя духовно-творческой жизнью, не имея опыта со-бытия с Богом в творящем духе Любви, люди в большинстве своём не имеют твёрдой веры в то, что смерть не есть конец, что жизнь души может и должна продолжиться в мире духовном, после того как сброшена оболочка смертной плоти.

Игу смерти мы порабощены вошедшим в нас непосильным знанием зла, знанием опять-таки превышающим, которое вырвало плоть мира из целостной одухотворённости Божия Замысла. Мы — заложники смерти нашей падшей плотью, нашей бездуховностью, рабством безверия, бродящими в нас танатическими волениями. Для падшего чело­века не дух, а плоть (то самое платоновское «непроизвольно выросшее тело») есть в большинстве случаев не только наиболее убедительный, а единственный аргумент, тотально преобладающее побуждение и переживание. Поэтому человеку так трудно верить, поэтому он — Волею Божией нареченный царь Творения — есть в большинстве случаев презренный раб смертной плоти. Рабство у смерти приводит к тому, что и природе и твари человек чаще всего несёт смерть.

«Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть» /Мф. 6, 22/. Эти разоблачительные слова, слова предельной экзистенциальной глубины, брошены Спасителем как семя прозрения в падший мир. Эти слова есть боль нашей совести, они попадают во всех, в них может найти себя каждый. Они даны во усвоение человеку грешному, вся история которого есть мучительная история слуги двух господ. Человек не может окончательно забыть в себе Бога, и он не может окончательно вырваться из-под власти князя мира сего. Богоданное от сотворения превышающее Знание Ценностей вступило в неразрешимый для человека конфликт с наследуемым по грехопа­дению и передаваемым из рода в род сатаноданным превышающим знанием зла. Человек принял в свою эротическую первозданность ­танатическое злое начало, обрёк себя на бесконечный внутрениий ­эро-танатический конфликт. Танатос в этом конфликте имеет тяжкий пере­вес, ибо Бог хоть и сотворил человека, но не стремился при этом перелить Себя целиком в свою тварь (это и невозможно, и потому противоречит Всемудрости Создателя, ибо ничто тварное и никакая тварь не вместят абсолютности Творца!). Но на то Бог и есть Создатель Всемудрый. Мэон же, откуда эманирует зло, есть абсолютно агрессивная тьма, начисто лишённая не только какой-либо благости или мудрости, но вообще осмысленности. Будучи стронут Эросом Творца с мёртвой точки своего коллапсического равновесия, мэон самопроизвольно высвобождает Танатоса — неудержимое ничтожащее воление, антибытие, ищущее разлития и поглощающее всё и вся, в чём светится сущность или хоть какие-нибудь сущностные признаки. Затопляя сущ­ность, бессущностное стремится до конца перелить себя во всё, что им ещё не затоплено. Зло неудержимо в своей слепой экспансии, ибо ею — этой экспансией — движет не мудрость и благость, а слепое деструктивное воление.

Жуткий смысл грехопадения в том и заключается, что, будучи сущностью неабсолютной, человек впустил в себя чёрную волю к ничто, которая истекает из абсолютного  Н и ч т о  мэона и тендирует к тому же самому мэоническому абсолюту. Потенция ничто, вошедшая в человека, превышает относительное человеческое что. Эрос твари, как уже было сказано, слабее мэонического Танатоса. Злое танатическое воление, которое впустил в себя человек, есть в пределе воление к абсолютной бессущностности, к изничтожению без остатка всякой сущности и всего сущностного. Это воление сильней тварного человеческого существа. Добро, родившееся в человеке как сущностная реакция на вошедшее в него зло, само по себе прекрасно, но оно слабее зла, и потому хоть и противится процессам сущностного распада, но не может выправить искалеченную человеческую первозданность, не может сделать обратимыми роковые тенденции падшести.

Борющиеся в человеке добро и зло неравносильны, ибо человек тварен, а зло уходит корнями в дурную бесконечность сверхтварного мэона. Бессущностность, составляющая отрицательную сердцевину зла, нетварна и безгранична, а человеческая сущность тварна и гранична[78]. И если бы не спасительный Промысел Бога о человеке, тот давно уже был бы стёрт с лица Творения, которое и само бесследно кануло бы в  Н и ч т о  последней бессущностности. Непреодолимую преграду злу на его всеразрушительном пути воздвигает не человек и его добро, а Бог и Его абсолютное Благо. Вот почему без Бога нет человека. Без охранительного Промысла Божия, без всевышнего попечения, немыслима ни тварь, ни Творение.

Необычайно глубока интуиция Достоевского о том, что в сердцах человеческих «Бог с чёртом борется». Именно Бог с сатаной, а не добро со злом ведут борьбу за человека. Точнее говоря, Бог борется не с сатаной, ибо сатана есть лишь тварная персонификация зла, а с несотворённой танатической тьмой, через сатану вошедшей в мир. С большой точностью это схвачено у Мацейны: «История — это пространство борьбы трансцендентных сил через людей»[79]. Человек пал, и мир, во зле лежащий, сделался ареной противостояния трансцендентных сил — Бога и потревоженного мэона, эротического Сверх­бытия и танатического антибытия. То, что по Замыслу Божию должно было оставаться за пределами тварности, как ей непосильное, по ­греху человеческому ворвалось в Творение. И в этом беспримерном катаклизме не добро человеческое, а Эрос Бога, Дух Святой, предохраняет тварь и Творение от окончательного затопления ничтожащей тьмой зла.

Одним из самых устойчивых и опасных заблуждений современного «развитого» человека является убеждение, что совсем не обязательно верить в Бога, достаточно любить добро, творить добрые дела и понимать, так сказать, независимое от «устаревшей» религиозной традиции общечеловеческое значение нравственных категорий. Составитель сборника произведений Бердяева «Творчество и объективация» Михаил Шиманский, явно любящий и высоко ценящий мыслителя, пишет в предисловии: «...порой Бердяеву свойственно то, что я бы назвал “нарочитой ветхостью”, обусловленное сознанием своей принадлежности к почти двухтысячелетней традиции... То, что Бердяев вкладывает в понятия “первородный грех” и “падшесть” человека, “Царство Божие”, “Отец Небесный” и т. п., по сути преодолевает религиозное видение и может быть с успехом выражено более простыми и “светскими” словами. Чрезмерное же употребление этих терминов создаёт для меня несколько безжизненную, холодную атмосферу»[80]. Это очень характерное суждение и заблуждение, и дело тут не во взгляде на спо­собы философствования, а в отношении к духовным основам миро­созерцания. Современному человеку, утвердившемуся в высокомерии «научного знания», кажутся устаревшими основополагающие религиозные понятия. Дух для такого человека не убедителен, ему хочется свести всё на землю, ограничить плотью мира и, гипостазировав мир как таковой, замкнуть себя в сюсторонности. Всё трансцендентное и всякую трансцендентность человек ищет отстранить, а ещё лучше — вовсе устранить. Современному человеку может очень импонировать острота и виртуозность бердяевской мысли, но его беспо­коит и смущает незыблемая опора Бердяева на дух, Бога и веру. Здесь необхо­димо вновь напомнить слова Владимира Соловьёва: «Воскресение — только не в переносном смысле, а в настоящем — вот документ истинного Бога». Подлинность Воскресения Господня делает духовно незыблемой веру в Бога и неколебимыми основополагающие опоры веры — Отца Небесного, Царство Божие, а вслед за этим и понятия первородного греха, богоотпадения, падшести. Серьёзная ошибка думать, будто какие-либо бердяевские смыслы «преодолевают религиозное виденье»! Религиозное виденье пронизывает бердяевский гносис и духовно устремляет его в трансцендентное. Для духа религиозного, для сознания верующего нет и не может быть ничего ветхого, ничего безжизненного в понятиях первородный грех, падшесть, Царство Божие. Пока на наших глазах казнится сей мир, пока жива наша вера в Бога, до тех пор и грех, и богоотпадение, и Царство Божие для нас — не обветшавшие словесные оболочки, а сама жизнь в её насущнейшем актуализме. Без веры же в Бога всё тщетно, всё ветхо.

Тщетно без веры в Бога и само добро. Не только тщетно, но и ненадёжно, ибо предоставленное себе добро часто балансирует на краю двусмысленности, а нередко обращается в прямое зло. Добро есть относительная человеческая, а не абсолютная Божественная ценность. Зло сильнее и «хитрее» добра, оно может являться под личиной добра, но рядиться в личину абсолютных Божественных Ценностей зло не может, ибо у абсолютных Ценностей вообще не может быть личины. Личиной, сиречь бессодержательной оболочкой, облекается только танатическое, то есть то, что объективируется, что может быть сведено к знаку, к условности и восприниматься знаково, условно, что может быть декретировано в качестве «объективной нормы» и вменяться в «закон» независимо от внутренней ориентации субъекта. Добро может перестать быть добром и даже сделаться прямым злом, когда становится нормативным, формальным, тем более когда его начинают насаждать. И особенно опасно то, что добро принудительное, уже фактически ставшее злом, продолжает именоваться добром и кате­го­риально к нему относиться. Адова дорога человеческой истории вымощена делами принудительного, танатического «добра». Здесь по-новому раскрывается смысл слова «танатический». Танатос (в другой версии Танат) — бог смерти у древних греков — ещё назывался Фанатосом или Фанатом. Таким образом, фанатизм и фанатичность — оба эти понятия имеют прямую связь с Танатосом. Вскрывается ещё один мэонический аспект принудительного «добра». При­нудительное «добро» фанатично. На протяжении всей истории падшего мира находились люди, которые с неукротимым упорством фанатиков (танатиков) пытались насильно исправить или осчастливить других людей, осчастливить безэротично, без Любви, по холодному рассуждению о том, что, с их точки зрения, хорошо, а что плохо. Этот свой фанатизм они распаляли до подлинного антиэроса и потому не останавливались ни перед какими насилиями, искренне полагая, что цели «добра», столь ясно ими зримые, оправдывают до жестокости злые средства их достижения. Россия, как, может быть, никакая другая страна в мире, познала на себе ужас фанатизма (танатизма) «добрых намерений», стала целиком заложницей Танатоса и танатического «добра». На протяжении всего ХIХ века в ней взращивался, а на протяжении более семи десятилетий ХХ века практиковался фанатизм безбожного принудительного «добра». Причём о практиковавших его в ХХ веке уже даже нельзя говорить как о поборниках добра, ибо они фальшиво использовали лозунг всеобщего добра ради того только, чтобы удерживать власть и предаваться антиэросу кровавого большевистского шабаша. Поколения же революционеров ХIХ века формировались из действительно идейных фанатиков добра, людей, искренне одержимых идеей разумной регуляции жизни во всеобщем добре. Добро любой ценой, любыми средствами — Бердяев называет этот род фанатизма рационалистическим безумием. Своей книге «О назначении человека» он предпосылает в качестве эпиграфа слова Гоголя: «Грусть от того, что не видишь добра в добре».

Добро относительно и несовершенно. Оно может вырождаться и часто вырождается во зло, делаясь мёртвой буквой человеческих законодательств. Но не может быть злой Любовь, ибо она есть дух, а дух нельзя объективировать, нельзя превратить в норму. Стремиться к Любви, добиваться Любви, можно только эротически, то есть взывая своей духовной свободой к духовной свободе любимого. Дух нельзя принудить, невозможно посадить его на цепь закона. Дух живёт только в свободе. «Любовь» фанатизированная, обязывающая ко взаимности, домогающаяся её насильно или декретирующая взаимность в качестве закона, — такая «любовь» не есть уже Эрос, не есть дух, но бездуховность, одержимость Танатосом. Вот почему, например, институт законного брака, узаконивающий любовь, внутренне противоречив. Брак ближе к закону, чем к свободе, к относительной сфере доб­ра, чем к абсолютной ценности Любви. Брак выполняет социально-ре­гулирующую роль, но далеко не всегда выражает союз духовный. Заключая законный брак, двое парадоксальным образом расписыва­ются в том, что согласны превратить свою духовную свободу в закон. Но дух Любви не укладывается ни в какой закон, а «узаконенная свобода» перестаёт быть свободой. Добрый закон брака лишь помогает ввести бездуховность в рамки порядка, лишь даёт стабильность объективного уложения союзу, который не имеет прочной духовной основы. Браки истинные, духовные, совершаются на небесах и не нуждаются в узаконенье.

Не может быть злым никакое одухотворение, ибо дух эротичен и летуч, он есть Любовь, а не власть, и отлетает от всякого насилия. Духу чужд фанатизм, легко овладевающий законом. На это прямо ука­зывает Апостол Павел: «Если же вы духом водитесь, то вы не под законом» /Гал. 5, 18/. Не может быть злым творчество (о нелепости словосочетания «злое творчество» ещё будет сказано). И Любовь и творчество духовно-эротичны и возможны только в Божией сво­боде, в свободе Света.

Люди, которые не исповедуют сознательной веры, не любят Бога как единственный Свет и упование, рискуют впасть в полное человеческое ничтожество. Слово это нам хорошо известно как бытовой термин, чаще всего, кстати, употребляемый неверно. Ничтожествами, как правило, называют неудачников в миру, но о подлинном и страшном смысле слова «ничтожество» почти не задумываются. А ведь полное человеческое ничтожество означает не больше не меньше, как окончательное изничтожение в человеке его тварной сущности. Танати­ческие тенденции ничтоженья, поселившиеся и живущие в человеке, относительными духовными силами тварного Эроса преодолеваются лишь частично, окончательно же непобедимы, ибо исходят из безначального небытия, имеют силу антибытия и нисходят к отрицательным абсолютам мэонической свободы, то есть к тому же самому небытию. Совесть, как голос Эроса в человеке, должна быть осознана, осмыслена верой, иначе её сила может оказаться недостаточной ­против власти Танатоса. Человеку жизненно необходим Бог. Ему необходимо Сверхбытие как залог бытия, как защита и попечение, как поддержка Абсолютной Сущности в борьбе с бессущностным, которое непреклонным волением ничтоженья и силой антибытия стремится угасить всё бытийное в абсолютном небытии.

Относительное, покинутое на самого себя (человек), не может победить абсолютное (мэон). Тварное не может одолеть сверхтварное. Только Бог может всё.

 

 

ВЕЛИКОЕ ТАИНСТВО

 

Разрушительный умысел сатаны, противника Божия и ненавистника Творения, был с самого начала направлен на Бога не прямо, а косвенно — через Его Творение, ибо и сатана есть сущность неабсолютная. Он есть восставшая на Творца тварь, лишь по образу[81] отличная от человека. Сатана умышляет против человека, потому что бессилен прямо восстать на Бога. В прямом восстании против Бога сатана уже побеждён и низвержен. Нельзя ни инфицировать, ни даже проникнуть соблазном бессущностности в Того, Кто Сам есть Абсолютная Сущность. Бог непобедим и неуязвим для бессущностных потенций мэона. Бог есть Сущий! Для Премудрости Божией нет тайн во тьме мэонической свободы. Бог предвидит и предзнает, куда ведут пути омнипотенциальной тьмы. Проникая в мэон, всемогущий Божественный Эрос укрощает Танатоса мэонической свободы, смиряет клокочущую и совершенно бессмысленную в своей агрессии волю к ничто, преграждает путь злу в его неизбежном и неистребимом волении распространить себя повсюду, даже в Самом Боге, расщепить трансцендентную Всеблагость Божию.

Мощь Божественного Эроса такова, что в сокровенных глубинах Жизни Бога-Троицы предвечно совершается таинство просветления зла, и это, может быть, самая поразительная из приоткрывающихся нам, хотя и рационально неуяснимых, Тайн Божественной Мистерии. Как совершается это таинство просветления, мы не можем ведать, но суть совершающегося нам видится так: Бог знает зло, коренящееся во тьме мэона, ведает все пути его, потому что Он Всеведущ, и Бог не знает зла, не содержит ни крупицы его в Себе, потому что Он Всеблаг, потому что Он есть Любовь, абсолютный Эрос. Тут пролегает одна из глубочайших черт трансцендентной несоизмеримости Бога и человека. Таинство знания-незнания зла в Боге потому и вызывает поистине священный трепет, что для нас такое знание-незнание совершенно немыслимо. То, что передано нам как превышающее Знание из областей сверхтварного, того мы не можем уже не знать. Более того... что ведомо нам от сверхтварного, тем мы уже не можем и не быть, ибо веденье это властвует нами. Мы не можем не быть людьми любящими, свободными и творческими, однажды получив от Бога свободу и творящий дух Любви. Не можем мы — увы! — не быть и злыми и рабо-леп­ны­ми, впустив в себя танатический яд бессущностного, познав зло. Богоданные Ценности и вкушённое зло образовали в нас принцип расщеплённой сущности. Сотворённые монопотенциально благими, мы по грехо­падении сделались омнипотенциально добро-злыми, то есть двойными существами. Мы потеряли наше высочайшее первотварное достоинство, достоинство благой целостности — незнание зла и неспо­собность быть злыми! — ту неповреждённую чистоту эротичности, которая именно и делала нас трансцендентными, то есть потусторонними, ибо по ту сторону грехопадения всё было «добро зело», всё было Благо, всё было Любовь. Впрочем, в вечности Рая ещё не было сей стороны — не было мира падшести, пропитанного до самых корней эро-тана­тическим конфликтом, — так что мыслимая райская потустронность наша самим себе — всего лишь рефлексия, умственный взгляд (насколько он возможен!) из времени в вечность, взгляд нас нынешних, грешных, брошенный на себя же изначальных, догреховных.

Итак, мы утратили высочайшее достоинство нашей богосотворённой первозданности — благость, беспримесность Эроса, чистоту «дыхания жизни», вдохновенного в нас Богом, а вместе с тем и немалую часть Образа и Подобия Божия в себе, ибо ненарушаемая благость первотварной нашей природы и сущности была важнейшей чертой уподобленности Богу — уподобленности по Образу Всеблагости.

Но если в человеке произошёл этот катастрофический раскол, если в нём под влиянием познанного зла образовался принцип расщеп­лённой сущности, то ничего подобного не происходит и не может произойти в Боге. Человека знание зла объяло, оказалось больше его, и потому никогда не может быть знанием окончательным, всегда остаётся отчасти тьмой прельщающей неопределённости, а нередко даже вкрадывается в человеческую жизнь под личиной добра. В Боге же Веденье о зле есть именно Все-веденье. Оно не есть в Нём принцип расщеплённой сущности, ибо Бог не только Всеведущ (абсолютно ведущ), но также и Всеблаг (абсолютно благ), а всякое поползновение расщепить абсолютную Всеблагость безнадежно. Веденье зла в Боге есть принцип победы Его Абсолютной Сущности над абсолютной бес­сущ­ностностью мэона, Сверхбытия над небытием, моно-литности Всеблагого Духа Любви над самoй возможностью расщепления на злое и доброе, ибо расщепление, раскол, утрата цельности и есть начало зла, его попущение, умаление духа и экспансия бездуховности. Добро может возникнуть не прежде, чем попущено зло. Зло мира есть старшее и экспансивное, добро мира — младшее и защитное. Старшим же в отношении мирового зла, то есть зла не трансцендентно-потен­ци­ального, а уже имманентно актуализировавшего себя в выделившемся из мэона Танатосе, уже «вкравшегося в мироздание», является Божественное Благо, равно превышающее и зло и добро мира. Собственно зло есть «реальность» и категория искалеченной тварности, то есть уже актуализировавшая себя в мироздании потенция ничто, уже попущенная экспансия бессущностного на сущность, мэонического Танатоса на тварный Эрос. Зло актуально для Творения, поскольку через свободу твари может стать и становится в нём фантасмагорической «реальностью». В Творце же нет зла, хотя (и именно потому, что) есть Всеведенье о зле. Этого не смог понять Хайдеггер, пытавшийся мыслить Бога рационалистически. Вот что писал он: «...если Бог есть Бог, то знать Ничто он не может — постольку, поскольку “абсолют” исключает из себя всякое “ничтожество”»[82]. В пределах человеческой логики, подчиняющейся закону исключённого третьего (или закону противоречия), такой вывод вполне основателен. Но Бог не познаётся логикой, ибо не подлежит мировым законам, на которых эта логика основана. Бог дал Творению через человека свободный творческий дух Эроса, и уж если можно условно назвать свободный дух «законом», то это совсем не тот «закон», каким встретило человека падшее по его вине Творение. Законы же, данные Богом в ветхозаветных и новозаветных заповедях, есть охранительные законы для Творения падшего, чтобы уберечь тварь от последнего разрушения, от окончательной утраты сущности. Ведь заповедь «не убий», то есть не соверши зло, предполагает уже наличие зла в человеке и мире. Она даётся человеку падшему, в ней выражена ущербная логика злого мира. Такая заповедь совершенно неуместна была в мире безгрешном, в Творении первозданном, где не было зла, где всё было проникнуто Святым Духом Любви. Законы, сформулированные в заповедях, есть не законы духа, ибо дух вообще неподвластен законам, а законы падшести, по которым должна вы­живать плоть мира, отпавшая от духа. Но и нравственная логика заповедей, данных Богом в охранение человеку и миру, противоречит эго-истической логике, царящей в этом мире. С точки зрения эго за­поведи Божии не только неисполнимы, но даже противоестественны, ибо естеством эго является не дух Эроса, не воля к сущности, а плоть, павшая в бессущностность, «непроизвольно выросшее тело», покорившееся танатической воле к ничто. Логика падшего мира не ­открывает, а закрывает пути богопознанию. Насколько может быть познан Бог, Он познаётся духом, и познание это поддерживается и охраняется верой.

Мы верим, что райским людям были более внятны многие черты Божественной Жизни. Ныне же Всеведенье Божие, как и Всеблагость Бога, суть атрибуты исключительно веры, то есть вещи окончательно «невидимые», непосильные для человеческого ума. Воистину, вера есть обличение вещей невидимых! Так что не имеющему веры бесполезно поминать всуе Имя Божие, пытаясь вписать Божественную Жизнь в «геометрию» пересекающихся возможностей и невозможностей мира сего. Постижение тех качеств Бога, которые открываются нам в духе, связано не с циркулем и линейкой рационализма, не с логикой, строго отслеживающей соблюдение закона противоречия в падшем мире, а с воображением, то есть со способностью представить или хотя бы допустить то, что не вмещается в разум человеческий, что не покрывается логикой. Ошибаются те, кто полагает, что воображение есть свойство ума. Нет, оно есть свойство духа, и духа свободного! Разум как раз ломает крылья воображению, в нём меньше свободы, он легко внушаем порабощающей очевидностью наявного. Поэтому и вера есть прежде всего и главным образом дело духа, духовной жизни, духовной свободы. Бог не открывается рационалистическому уяснению, Бог открыт одухотворённому и одухотворяющему воображению. Он близок духовной свободе художника, а не умственной скованности геометра.

От пророка Исайи до Данте и Уильяма Блейка духовный экстаз всегда сопровождал человеческие попытки узреть, вообразить Бога. В апокрифе «Видение Исайи» после всего чудесного, что смог Пророк увидеть и описать, читаем: «И потом явилась другая, такая неизреченная слава, что не мог я видеть её открытыми очами духа моего. Не подвели (к Нему) ни меня, ни ангелов, которых я видел, поклоня­ющихся Господу, — только праведников я видел, которые в великой силе смотрели на Его славу»[83].

В финале Дантовой «Божественной комедии» нам явлено поистине гениальное видение Бога-Троицы:

Я увидал, объят Высоким Светом

       И в ясную глубинность погружён,

       Три равноёмких круга, разных цветом.

Один другим, казалось, отражён,

       Как бы Ирида от Ириды встала;

       А третий — пламень, и от них рождён.

О, если б слово мысль мою вмещало, —

       Хоть перед тем, что взор увидел мой,

       Мысль такова, что мало молвить: «мало»!

О Вечный Свет, который лишь собой

       Излит и постижим и, постигая,

       Постигнутый, лелеет образ свой!

Круговорот, который, возникая,

       В тебе сиял, как отражённый свет —

       Когда его я обозрел вдоль края,

Внутри, окрашенные в тот же цвет,

       Явил нам как бы наши очертанья;

       И взор мой жадно был к нему воздет.

Как геометр, напрягший все старанья,

       Чтобы измерить круг, схватить умом

       Искомого не может основанья,

Таков был я при новом диве том:

       Хотел постичь, как сочетаны были

       Лицо и круг в слиянии своём;

Но собственных мне было мало крылий;

       И тут в мой разум грянул блеск с высот,

       Неся свершенье всех его усилий.

Здесь изнемог высокий духа взлёт;

       Но страсть и волю мне уже стремила,

       Как если колесу дан ровный ход,

Любовь, что движет солнце и светила.

Ветхозаветный Пророк экстатически переживает не только приближение к Богу, но и саму невозможность созерцать Всевышнего ни слабым земным зрением, ни даже «очами духа»! Он не смеет отнести себя к тем праведникам, духовная сила которых достаточна, чтобы взирать на «неизреченную славу». В пророческом его ослеплении больше зрячести, больше Истины, чем во всём мировом рационализме, во всех рассудочных доказательствах бытия Бога и во всех Его ­научных отрицаниях.

Поэт, воображающий Бога, чувствует, что «геометр» тут бессилен. Он понимает тщету всех попыток рацио «измерить» Божество. Ему изменяет даже его гигантский художественный дар, цепь образов рвётся, воображение в силах лишь смутно уловить (но не рационализировать!) дивное ипостасное взаимосочетание Пресвятой Троицы, и в помощь изнемогшему человеческому духу должен грянуть «блеск с высот», чтобы богопостижение всё-таки совершилось, хотя бы как осознание бессилия ума перед запредельным, как ослепительная вспышка Эроса, как тотальное растворение духа и воли в Любви, «что движет солнце и светила».

Таков духовный опыт Пророков и поэтов. Однако — как уже было замечено — духовный опыт не принудителен и потому неубедителен для мирского ума. Поэтому мыслитель ХХ века для рассуждения о Боге вооружается «позитивными» знаниями — логикой и законом противоречия. Результат он получает тоже «позитивный», то есть впол­не логически убедительный, разумный. Трансцендентная не­пости­жимость Бога — не препятствие для его ума, он легко разде­лывается с Божественной Тайной, попросту говоря, отменяет её.  Н и ч т о, о котором сам Хайдеггер так много размышлял и писал, произвело над ним свою ничтожащую работу, низведя его до той ступени бессущ­ностного, где вопрос о Божественном Знании, о Всеве­денье Творца, решается простым «или — или»: или он знает ничто, и тогда он не Бог (не «абсолют»), или он Бог («абсолют»), и тогда он не знает ничто. Исключительная приверженность мышления мировым самоочевидностям, редукция его до уровней наявного бытия, есть уже результат ничтоженья. Это давнее ярмо, которое носит философия. Имя этого ярма — материалистическое сознание. Часто даже рассуждая о Боге, Который, казалось бы, для любого сознания (поскольку оно вообще допускает рассуждение о Боге!) заведомо сверхмирен, бессильное перед «самоочевидностями» наявного бытия философское мышление силится ввести Бога в естественный порядок, подчинить Божественную Жизнь мировым законам, чтобы потом осмысливать и объяснять Его логикой этих законов. Даже используя в отношении Бога понятие абсолют, такое мышление остаётся це­ликом в категориях мировой относительности. Поэтому и Всеведенье Божие для него — лишь пустое слово, за которым полупрячется представ­ление об относительном человеческом знании, том самом знании, ­которому (об этом мы уже говорили) всегда соответствуют и способности, и направление воли.

Веденье Бога о зле несопоставимо с человеческим знанием зла, вообще ни с каким человеческим знанием. Оно не объясняется мировыми законами и непредставимо ни из каких аналогий с естественным порядком мира. К постижению или хотя бы воображению Божественного Веденья нет катафатических путей. Здесь необходимо апофа­тическое мышление, оснащённое твёрдым сознанием совершенной инакости Божественного Веденья знаниям человеческим. Лев Шестов так видит эту проблему: «Змей сказал первому человеку: будете как боги, знающие добро и зло. Но Бог не знает добра и зла. Бог ничего не “знает”, он всё творит. И Адам до грехопадения был причастен ­божественному всемогуществу и только после падения попал под власть знания — и в тот момент утратил драгоценнейший дар Бога, свободу. Ибо свобода не в возможности выбора между добром и злом, как мы обречены теперь думать. Свобода есть сила и власть не допускать зло в мир. Бог, свободнейшее существо, не выбирает между добром и злом. И созданный им человек тоже не выбирал, ибо выбирать не из чего было: в раю не было зла. И только когда по внушению враждебной и непонятной нам силы первый человек протянул руку к запретному древу, дух его обессилел, и он превратился в то слабое, немощное, подвластное чуждым ему началам существо, каким он нам теперь представляется»[84].

Бог ничего не «знает», потому что Бог есть само Знание. Он есть абсолютный Господин всякого познания, в том числе и познания зла. Он есть Тот, Воля и Всемогущество Которого независимы от веденья, потому что абсолютны, а веденье независимо от Воли и Всемогущества, потому что и оно есть абсолютное, то есть — Все-веденье. Доступные нашему воображению качества Бога так же нераздельно-неслиянны и абсолютны, как нераздельно-неслиянны и абсолютны Ипостаси Пресвятой Троицы.

В человека же, напротив, познание зла вошло как господин, неотвратимо диктующий направление воли. Познание зла объяло человека, сделалось им самим, Танатос стал его тёмной стороной (lato oscuro), в чём, собственно, и заключается суть грехопадения. Человек отчасти сущностно зависим даже от того, что сам познал в области тварного. Его тварное что чувствительно к входящему в него знанию и может претерпевать сущностные изменения в зависимости от познанного. Зависимость же человека от превышающих Знаний, внед­рённых в него из областей сверхтварного, поистине основоположна. Основоположна зависимость человека от Богоданного Знания Ценностей, основоположна и зависимость человека от сатаноданного ­знания зла. Раздво­енность человека, принцип расщеплённой сущности, эро-танатический конфликт, все эти определения, каждое по-своему, пытаются выразить, хотя схватывают лишь частично, одно и то же — падшесть человека, его разорванность, стояние на двух несовместимых основах, как на треснувшей льдине, куски которой он должен удерживать от разъезжания мучительным напряжением ног. Познание зла, принятие в относительность своего эротического что яда ­танатического ничто и обусловило падшее состояние человека, его амбивалентность, в которой чудовищным образом сочетаются Эрос с Танатосом, богочеловечность с человекобожием. А человекобожие в последнем пределе есть человекосатанизм.

В отличие от относительного человеческого что абсолютное Что Бога безущербно приемлет и содержит в себе знание о зле, ибо Всеблагость Божия просветляет в Нём само агрессивное первопобуждение ничто, сковывает бессущностное в безначальной его потенциаль­ности, не попускает зло в актуализации. Зло, как воля, не прорастает в Боге, и потому в Боге не возникает добро.

И Природа, и Абсолютная Сущность, и Дух Бога — по ту сторону добра и зла, потому что Бог Всеблаг. Всеблагость — одна из глубо­чайших Тайн трансцендентной Божественной Жизни. Всеблагой Бог, ведающий всё о зле, абсолютно злом не затронут. Здесь последнее мыслимое основание Теодицеи.

 

БЛАГОДАТЬ


Итак, человек не был предназначен к познанию зла. Он не безначально Всеблаг, как Бог, он благ по сотворению, и его веденье о зле никогда не могло и не может быть Всеведеньем. Завет не вкушать от древа познания зла был охранительной мерой Бога, пред-ведавшего, что потенция ничто — источник зла в нетварной свободе мэона — сильнее благой, но тварной (т. е. неабсолютной) сущности человека, что познание зла не останется для человека только «знанием», но станет и направлением воли, что зло актуализируется в твари новой страшной способностью — способностью разложения сущности, то есть само­отрицания, саморазъятия... саморазрушения.

Но именно это и замышлял сатана, каким-то неведомым для нас образом уже принявший в себя яд бессущностного, уже почерневший от слепой и неукротимой воли к ничто, которая и толкала его на измену своему Создателю. Преступление сатаны больше человеческого, и поэтому св. Иоанн Дамаскин говорит: «Нету для них (падших ангелов. — Примеч. авт.) покаяния после их падения...»[85] Падение сатаны, по мнению Дамаскина, было окончательным. В падшем ангеле не осталось ничего, кроме гордыни и ненависти к Богу и Божию Творению. Потому и проклятость, которой он сам себя подверг, безвозвратна.

Человек же не подпал безвозвратно участи проклятия. Его судьба светлей. Он удалён от Рая, но Создатель не покидает своё дитя и в его падшести. Грешному человеку явлена Благодать Божия[86], которая есть не что иное, как Всеблагость Бога, простёртая над падшим Творением. Прямой союз Всеблагой Абсолютной Сущности Бога с благой тварной сущностью человека перестал быть возможен, ибо человек по грехопадении уже не целостно благ, а амбивалентно добр-зол. Монопотенциальность богосотворённой человеческой сущности была нарушена, и сущность эта больше не могла пребывать вблизи абсолютно монопотенциальной в Своей Всеблагости Сущности Бога. Но и в отдалении Бог промышляет о своём возлюбленном чаде. Благодатью Божией, то есть именно поданием недостающего Блага, человеку спосылаются духовные дары — залог Спасения. Иисус Христос, предвечный Сын Бога и Господь наш, есть немеркнущее сердце Неизреченной Любви Божией к человеку и всевышнего попечения о нём, величайший благодатный дар Бога человечеству — сама Благодать вочеловечившаяся.

Дары Благодати есть дары Духа Святого, Дары Любви, то есть твор­ческие дары Эроса. Творческое есть духовно-эротическое. Дух есть первородный огонь в человеке, пылание сущностного и устремление к сущности, непокой, обжигающая душу жажда постичь и выразить своё тварное что. Необходимо утверждать, что творческие дары духа спосылаются всем. Нельзя думать, неверно заключая о природе и сферах творчества, что оно есть лишь удел немногих. Творчество — не специальной, а универсальной духовной-эротической природы. Всё сущностное в человеке может становиться творческой нивой, способно возгораться под действием духовной энергии благодатных даров и давать новые плоды тварно-сущего. Творящий дух Эроса в состоянии умерять танатические воления, сдерживать и оттеснять разлагающую экспансию бессущностного, которое проникло в человека с ядом плодов запретного древа. Подание даров Благодати есть Божий призыв к человеку актуализировать свою тварную мощь, исполнить завет творчества, запечатлённый в самом Образе и Подобии Божием, сообщённом человеку при сотворении. Это призыв вступить в борьбу с ничтожащими волениями бессущностного в себе и в мире. Божия Благодать изнутри раскрывается в человеке, взывает к нему, прорастает в нём совестью, чувством ответственности перед спосланными ему дарами, духовно-эротической волей, которую каждый человек так или иначе ощущает в себе, которая властно требует не зарывать в землю дары, не распылять их в бессущностном, но возделывать и преумножать. Бог желает человеческого творчества в Духе и Истине, ибо творчество есть Любовь, пылание Эроса, смысл, воля к сущности. Творчество есть восуществление в Духе и Истине. Бог «нуждается» в творческом отзыве человека, но «нуждается» не нуждой слабости и несовершенства (так человек нуждается в Боге!), а Волею Любящего Отца спасти возлюб­ленного сына, ибо спасение возлюбленного — для любящего всегда жгучая нужда. Бог желал человеческого творчества и создал человека творцом по Образу и Подобию Своему. Он провидел человеческое творчество как квинтэссенцию Своего Творения, как его Смысл и Славу. Эрос Творца, Который Сам есть Дух и Истина, Его высшее наслаждение, заключается в том, чтобы и тварь пребывала в Духе и Истине, наслаждалась Духом и Истиной. Эта высочайшая и бескорыстная взаимность и есть Божий Замысел о Любви.

Взирая на падшее мироздание, Бог желает и ждёт от человека творческих свершений ещё и потому, что только творчество есть Спасение. В творчестве открывается путь к Истине, путь к Отцу, Который есть Неизреченная Любовь и неукротимое творение. Бог желает и ждёт от человека творчества, потому что в Эросе творчества — единственное непризрачное избавление от ничтоженья, от гибельной тьмы бессущ­ностного, в которую толкает человека, а вслед за ним и всё ­Творение Танатос — чёрная воля к ничто, ядом бродящая в существе человеческом и персонифицировавшаяся в сатане.

 

§ 7

 

НЕИСЧЕРПАЕМОЕ ЧТО

 

Падшему человеку свойственно заигрывать с идеей  Н и ч т о. Сатана неустанно толкает человека в это прельщение, хотя и сам сатана не есть в полном смысле слова  Н и ч т о, а лишь исковерканная волей к ничто, насквозь пропитавшаяся ею, тварь Божия. Человеку, духовно уже помрачённому грехом,  Н и ч т о  под чарами сатанических пре­льщений нередко начинает представляться залогом творческих возможностей и даже первоматериалом творчества. Однако мы реши­тельно утверждаем — Н и ч т о  не является ни материалом, ни предпосылкой творчества.

Не-бытие нового, которому суждено войти в тварность через чело­веческое творчество, есть не  Н и ч т о, а лишь ещё не актуализиро­ванное в тварности Божественное Что, беспредельность несотворённых, но тварно-потенциальных сущностей Логоса. Книга Бытия есть мистико-символическая повесть о вольном самораскрытии Логоса (Абсолютной и беспредельной Сущности Бога) — в полноте всего и всяческого. Когда говорится, что Бог создал всё из ничего, то тут не подразумевается и не может подразумеваться  Н и ч т о  мэонической тьмы. За этим нашим утверждением стоит слово Иоан­на: «Всё через Него началo быть, и без Него ничто не началo быть, что на­чалo быть. В Нём была жизнь и жизнь была свет человеков» /Иоан. 1, 3–5/. Здесь приоткрывается не только то, что Волею и Всемогуществом Бога сотворено всё и всяческое, но и то, что только в Боге была, есть и будет жизнь, что только из Себя, из Своей Абсолютной Сущности, которая есть неисчерпаемый Логос — вся полнота явленных и ещё не явленных сущностей, — творил и творит Бог, Господь всякого бытия.

Н и ч т о  мэона есть пропасть бессущностности, в которой всякая потенция что аннулируется равносильной потенцией ничто, всякое «Да будет!» отрицается равносильным «Да не будет!». Творение же есть торжество Божиего «Да будет!», актуализация некоторой части бесчисленных содержаний Логоса, дотварно и сверхтварно при-сущих Богу. В Логосе нет и не может быть ни тени бессущностного, ибо Бог есть Воля безукоризненно эротическая, то есть воля только и иск­лючительно к сущности, безупречная и непобедимая монопо­тен­циаль­ность, Всеблагость. Для того чтобы творить, Богу не надобна бессущностность мэона, ибо в Боге нет недостатка. Он Сам есть не­исчер­па­емое сущностное Что. В Нём Одном совокуплена жизнь в беспредельности её сил и явлений. Могущество монопотенциальной Воли Бога к сущности есть подлинно Все-могущество, всесильный Свет Неизреченной Любви, под лучами которого рассеивается и отступает тьма мэона. Бессущностное, то есть  Н и ч т о, небытие, расступается перед Божественной Волей к сущности, Волей к что, к жизни. Жизнетворящая монопотенциальность свободы Бога превозмогает безжизненную омнипотенциальность мэонической сво­боды. Творение совершилось и совершается — значит, Что сильнее Н и ч т о. Крепостью мышцы Своей Бог не только оттесняет неис­требимую мэоническую тьму с путей Своих, но и очтоживает сам принцип пагубной омнипотенциальности в символе Своей победы над тьмой мэона — в таинственном и запретном древе познания зла. Древо это запретно потому, что плоды его смертельны для всякой твари и всего тварного. Не смертельны и не опасны они для одного Бога, ибо яду плодов познания зла в Боге противостоит не относительное тварное добро, а абсолютная и безукоризненная Всеблагость.

Таким образом, можно сказать, что материалом Божественного Творения является сам Бог. Не Его Природа! — это очень важно (Природа Бога воплощается только в лицах Пресвятой Троицы: предвечно рождающемся Сыне и предвечно исходящем Духе), а неисчерпаемый Логос, предвечная реальность в Боге-Слове всех и всяческих сущностей, ибо сущности, как мы уже установили, есть реализованные духовные смыслы, а Бог есть абсолютный Дух Эроса, то есть Дух, в котором безначально содержится всё, и это всё абсолютно эротично, абсолютно осмысленно, следовательно — абсолютно реально.

 

 

ТВАРНОЕ что ЧЕЛОВЕКА
(оригинальность и своеобразие)

 

В первом приближении человеческое творчество микрокосмически походит на макрокосм Божественного творения. Всё, что человек творит, то есть всё сущностное и тендирующее к сущности (ибо только это и есть творческое!), всё бытийно-новое извлекает он из своей бого­со­творённой сущности, которая устроена Всевышним по собственному Его Образу и Подобию. Творческим движителем человеку служит сво­бодная духовно-эротическая воля, частица Духа Божия, данная чело­веку как «дыхание жизни». В этом человек имеет некое сходство с Творцом в качествах свободы и творческой силы.

Источником человеческого творчества служит его индивидуальное тварное что. Тварное что всякого человека уникально, единственно и неповторимо, как лицо. Собственно, тварное что человека и есть его подлинное, его вечное Лицо, от сотворения приданное ему своеобразие при сохранении во всех людях черт первоначальной оригинальности Божия Замысла, основоположной Божией идеи о человеке как твари[87].

В оригинальности, которую человек должен свято хранить, запечатлена сама его человечность, то есть принадлежность именно к роду человеческому (и никакому иному!), к роду духовному, первоначально и неотменимо пошедшему не от грехопадения и рождения во плоти земной, а от первосотворения в Духе Божием. Оригинальность че­ловека — это Образ и Подобие Божие на нём и в нём, то самое «дыхание жизни», превышающее Знание Ценностей, которое не свойственно кроме него ни одной из плотских тварей, населяющих Творение. Абсолютный Оригинал, тварным Образом и Подобием Которого является человек, есть Бог-Дух.

В своеобразии же, которое человек должен в себе во что бы то ни стало раскрыть, таится единственность духовного Лица, то его «необщее выраженье», которое Бог, творящий вечно новое, никогда не повторяющий Себя, придаёт каждому человеческому существу в час сотворения.

В оригинальности человека как Образа и Подобия Божия зало­жена божественная идея общечеловечности, неотменимое братство всех людей в их сходстве по Образу и Подобию. В сходстве с Созда­телем предрешена ноуменальная направленность человека, его воля к что, воля эротическая.

В своеобразии же дан залог новизны, неповторяемости как неповторимости каждой персоны в сущностных её самоизъявлениях, то есть в творчестве. То, чем сущностно является один, не может сущностно быть другой. То, что духовно-эротически творит один, не может творчески произвести другой, только вос-произвести. Вос-произведение же — это всегда бездуховное копирование, никогда не творчество. В акте вос-произведения нет потенции духовно-эротического экстаза. Творчество же эротично, духовно-экстатично, и потому оно есть всегда и непременно произведение!

Всякая личность в творческом своём самораскрытии обнаруживает и общечеловеческую оригинальность и индивидуальное своеобразие. Творя на материале мира силой духовно-эротической первосущности, направленностью ноуменальной воли на что, каждая личность вносит в мир то неповторимо своё, что замыслил о ней и чего ожидает от неё Создатель. Поэтому творчество не есть ни простое отражение мира, ни даже перемещение его элементов. Творчество — это непременно восуществление, внесение в мир «необщего выраженья» нового духовного Лица, сущностное обогащение мироздания, то есть продолжение и преумножение Творения. С явлением Рафаэля мироздание обогатилось. До него мир был беднее. Рафаэлем преумножилось Творение.

И всякий человек, как бы глубоко ни был он погребён под оползнями обыденности, какие бы надругательства не чинил падший мир над его уникальным и неповторимым Лицом, всякий — независимо от масштабов индивидуальности и дарований — глубиной души продолжает верить в свою неповторимую единственность и мучительно переживает невозможность самовыражения, неспособность вынырнуть из стремнины безличной повседневности.

Андрей Платонов с присущей ему почти библейской краткостью схватывает это переживание в своём герое: «Вощев боялся ночей, он в них лежал без сна и сомневался; его основное чувство жизни стремилось к чему-либо надлежащему на свете, и тайная надежда мысли обещала ему далёкое спасение от безвестности всеобщего существования» («Котлован»).

Человека мучает «безвестность всеобщего существования», он верит в нечто такое на свете, что отражает и выражает именно и только его, что «надлежит» именно и только ему, как его уникальное и не подлежащее замене восуществление. И это не поверхностный каприз психики, не прихоть самолюбия, а «основное чувство жизни», голос глубочайшей человеческой сокровенности. Именно поэтому даже самый забытый жизнью человек надеется на «далёкое спасение»... пусть далёкое, но всё же спасение... спасение от равнодушия падшего мира, от его обезличивающей безвестной всеобщности.

Присущее человеку качество своеобразия, боготварная неповторимость персоны, обеспечивает новизну всякому творческому приношению независимо от масштаба и характера дарований. Боязнь банальности есть состояние нетворческое, неэротическое, то есть безбожное. Одержимый страхом банальности есть павший духом, ослабший ­Эросом. В это состояние человека ввергает ледяное дыхание Танатоса, парализующая провокация ничто, ибо именно ничто, тендирующее к разложению человека, как оригинальной тварной сущности и как своеобразного духовного Лица, нашёптывает ему, что все творческие усилия искреннего самовыражения тщетны, что ничего нового искренностью создать нельзя, потому что все люди одинаковы, что всё испробовано и известно заранее, что искренность скучна, а внутренней правдой никого не удивишь. Новизну восуществления, которая гарантируется именно внутренней правдой персоны, богоданным и невымученным «Лица необщим выраженьем», воля к ничто подменяет в человеке поиском новизны от рассудка, потугами изобрести (вы-думать) некое искусственное «своеобразие», натужно искривить Лицо, что в действительности ведёт к искажению и, в конце концов, потере Лица. Чаадаев призывал добиться такого духовного состояния, «чтобы новое из-за одной новизны своей никогда не ценилось», хотя тот же ­Ча­адаев отлично понимал, что «мир не сочувствует ничему глубокому».

Лишь райская чистота могла бы охранить от гримасничания в соблазнах искусственных «своеобразий», ибо только ничем не омрачённое доверие вечной новизне и неповторяемости самого Бога-Создателя открывает путь к неподдельному творческому самовыражению. У великих творцов встречается такая почти райская чистота и непосредственность души. Однако ничто принято человеком внутрь с ядом плодов познания зла. Божественная первосущность человека тяжко повреждена. Ничтоженье, которое и есть зло в его неистребимом стремлении к разложению сущности, действует теперь изнутри человека, действует как тотальное отрицание смысла честной творческой инициативы, как сосущее подозрение ненужности всяких духовно-эротических усилий. Именно ничто толкает творца в соблазн холодного, безэротического конструирования искусственных «своеобразий», опустошает его духовный мир, ничтожит в нём всё сущностное и в пределе стремится изничтожить его до конца, как богосотворённую сущность, как творческую возможность возникновения новых сущностей. Даже вера в Бога не уберегает окончательно от деструктивной провокации ничто, от его соблазнов, но только вера даёт человеку силу до конца быть верным себе, бороться с экспансией ничтоженья.

 

ГРУБАЯ ВЕЩЕСТВЕННОСТЬ

Ничто нацелено против духа и духовного. Как таковая, воля к ничто вообще не различает и не избирает между духовным и бездуховным, но поскольку самой своей отрицательной потенциальностью она тяготеет к разложению любой сущности и возвращению в абсолютное Н и ч т о  омнипотенциальности, то неизбежно оказывается в оппо­зиции духу и духовному, ибо Абсолютная Сущность есть Бог-Дух, а значит, в той или иной мере сущностно только духовное и одухо­творяющее. Принадлежность духовному миру есть признак сущности, при­знак что. Чуждость духовному миру, сугубая материальность, есть признак бессущностного, манифестация ничто.

Плоть падшего мира есть материя, отпавшая от духа, в значительной мере лишившаяся райской своей одухотворённости, ибо и сама земля до грехопадения («прах земной»), из которого «слеплен» человек, была иной. Потому и дано было Иоанну узреть в спосланном ему откровении «новую землю» и «новое небо» грядущего века, что нынешнее небо и нынешняя земля тоже пали и должны будут преобразиться в вечности Царства Божия. Святитель Игнатий Брянчанинов обращает внимание на очень важный момент судьбы первых людей после грехопадения: «...по падении первых человеков Бог, произнесши приговор над ними, ещё до изгнания из рая, “сотвори им ризы ­кожаны и облече их” /Быт. 3, 21/. Ризы кожаные, по объяснению ­святых Отцов, означают нашу грубую плоть, которая при падении изменилась: утратила свою тонкость и духовность, получила насто­ящую свою дебелость. Хотя начальною причиною изменения и было падение, но изменение совершилось под влиянием Всемогущего Творца, по неизреченной Его милости к нам...»[88] Великой милостью Божией было дание человеку после грехопадения более грубой и выносливой, хотя менее чувствительной и менее одухотворённой плоти, ибо духовная тонкость плоти, обитавшей в сверхъестественном порядке Рая, была непригодна для порядка естественного, она не вынесла бы испытаний падшего мира. Именно так видит это св. Иоанн Дамаскин. О падшем человеке он говорит как об «облечённом мертвенностью, то есть смертностью и грубостью плоти», и в этом видит смысл «облечения в кожи»[89].

Брянчанинов очень метко определяет актуальное состояние плоти как «грубую вещественность»[90] (он ещё называет плоть дебелой), и это определение можно распространить не только на плоть падшего человека, но и на плоть всего падшего мира. То, что Брянчанинов называет «приговором Бога над человеками по падении их», мы в отличие от святителя называем прорицанием Всеведущего о тяжкой ­искупительной судьбе согрешившей твари. А что Бог («сотвори им ризы кожаны») позаботился о предстоящей жизни человека в падшем мире, в этом нет для нас никакого сомнения. Бог никогда не есть гонение на человека, но всегда — попечение о нём.

Грехопадение стало страшным бедствием не только человека, но и всего Творения, ибо всё тварное по вине человеческой лишилось той невыразимой тонкости, чувствительности и свободы, которую первозданно имело, будучи сотворено в духовном плане. Это не значит, что Творение до грехопадения не было реальностью, но это значит, что всё оно — и в центре его человек — было реальностью целостно одухо­творённой (Духом творённой), сверхъестественной, то есть такой ­реальностью, какую мы в нынешнем нашем падшем состоянии по­стигнуть не можем, а воображаем лишь очень туманно и с большим трудом, напрягая для этого все наши духовно-творческие силы. Духовный план или духовный уровень, на котором было замыслено и созиждено Творение, — это и есть вечность в её целостной тонкости, всепроницающей сенсибильности и свободе... вечность тварного, как неповреждённая сущностность всего и вся, вечность, из которой и сам человек и по вине его всё Творение выпали во время, в грубую вещественность, в дебелость и тленность, в необходимость, оскаленную жестокими законами бессущностной материи.

Дoлжно понимать, что грубая вещественность, тот естественный порядок, в который пало Творение, есть время до срока и тлен до Воскресения. Как духовный первообраз Божия Замысла, как свободное самораскрытие предвечносущего Логоса в тварносущий космос, Творение вечно. По грехопадении и удалении людей из Рая целоду­ховный первообраз Творения уже увенчан Царством Божиим и пребывает неповреждённо в вечности, ожидая истечения времён. Ведь и грехи чело­веческие трансцендентно уже искуплены Крестной ­Жертвой Хрис­та Спасителя. Искупление, которое на уровне грубой вещественности падшего мира ещё продолжается (ибо дух умалён и плоть слаба), в трансцендентной для нас вечности Логоса, уже совершилось. Евангельские пророчества — это дарованное человеку предсказание о том, что для мира времени-к-смерти ещё грядёт в бу­дущем, но что в вечности Логоса есть непреходящее настоящее, или, выражаясь словами Эрна: «...что космически будет, а онтологически вечно есть»[91]. Во­истину онтология Логоса есть единственная абсо­лютная онто-ло­гия! В это непреходящее настоящее, в это вечное и в вечности обновлённое Творение должна, как в будущее, войти по обоженьи новая тварь... вой­ти и тем восстановить свою страшно повреждённую грехопаде­нием онтологичность.

 

БОЛЕЗНЬ ВЕЩНОСТИ
(объективация)

 

Самым страшным последствием грехопадения стала для человека эмансипация плоти от духа, праха земного — от Божия духновения, ибо через это духновение всё вплоть до праха земного одухотворялось в целостностной райской первотварности. Плоть, эмансипировав­шаяся от духа, управляется диктатом эго, о котором мы уже говорили в связи с первородным грехом. Поэтому прорицание «...доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты, и во прах возвратишься» /Быт. 3, 19/ — означает не просто возвращение во прах, ибо и прах уже не тот, не от райской земли взятый, и сама земля уже не прежняя. И тот и другая утратили тонкость, одухотворённость, которой обладали в непотрясённом катастрофой грехопадения Творении, сделались грубо вещественны, дебелы, подвержены тлену, в самих себе неся гниение и распад. Возвратиться во прах для падшего человека означает сбросить эго, освободиться от тирании эмансипированной (сугубой) плоти, то есть сложить прах во прах.

Эмансипация плоти есть жестокий разрыв плотского и духовного начал человечности, новое приобретённое плотью отрицательное свойство — болезнь вещности. Мы верим, что ею не болел целодуховный райский человек, которого и плоть была одухотворена, ибо весь он был пронизан Божиим духновением. Эмансипация плоти из целодуховной райской человечности, как и эмансипация материи из целодуховности первоначального Творения, совершилась под действием яда ничтоженья, принятого в себя человеком с плодами познания зла. Плоть в большой мере (хотя и не до окончательного распада в  Н и ч т о!) утратила сущность, она охладела и огрубела, стала без­эротической, непроизвольной и бессущностно сексуальной. Сексу­альность же не ограничилась волей к воспроизводству, под дейст­вием эго она отделилась от репродуктивной функции и обострилась до похоти.

Плоть овременилась, стала смертной, как и предрекалось человеку Богом («смертью умрёшь»), если нарушен будет Запрет. То, что плоть человека и мира стала смертной, означает, что не-бытие стало превалировать в ней над бытием, плоть покорилась времени, стала непроизвольно тендировать к бессущностному, к разложению и разрушению до полной утери себя самой в последнем прахе. Плоть и эмансипи­ровалась от духа, как более повреждённое, овременившееся, то есть влекущееся к бессущностности, больное, — от менее повреждённого, сохранившего в себе эротическую волю к вечности, то есть влекущегося к сущности, здорового.

Дух Божий бессмертен, и потому, найдя приют в душе и дав ей независимую от плоти способность жить духовной жизнью, Дух выжил в человеке. Но не как целостная всеохватывающая и всепроникающая реальность, а как парящая над падшей плотью и отнюдь не всегда с нею связанная духовная экзистенция[92]. В высоких накалах душа способна достигать духовности, жизнь способна становиться жизнью ­духовной и даже одухотворять плотские порывы человека, но целостно одухотворить плоть, избавить её окончательно от «кожаных риз» грубой вещественности человеческий дух не в силах. Окончательное одухотворение плоти есть целостное обожение, и оно подвластно только Богу.

Плоть гнетёт дух, гонит его, не хочет знать. Плотское не-бытие превалирует над духовным бытием. Лишь в героическом сопротивлении диктату грубой вещественности стяжается бытие духовное, совершается духовная жизнь, восстанавливается и крепнет эротическая воля к сущности. Греховная эмансипация плоти обнаружила себя в человеке неприсущим ему по Замыслу Божию отрицательным свойством превращаться в неодухотворённый предмет. «Непроизвольно выросшее тело» произвольно обращает человека в бездуховную вещь. Это обратная сторона эго, всё той же тирании сугубой плоти, плоти эмансипированной, которая, собственно, и не знает духа, а знает только материю и только материальные вещи, для которой и человек — не более чем вещь среди вещей.

Наипервейшая манифестация зла как тенденции ничтоженья, действующей в тварном мире, есть обездуховление, замыкание в материи, оплотнение, за которым следует овеществление, а затем холодное гипостазирование образовавшейся вещи — объективация[93]. Экономизм как универсальная товарно-денежная основа человеческих отношений есть форма диктата сугубой плоти, всеобщее оплотнение и овеществление мира, ибо только плоть обращается в вещь и только вещь можно превратить в товар, подчинить отношениям экономическим. Мысля себя вещью, человек опускает себя до уровня предмета торговли, причём считает объектом купли-продажи не только плоть, но даже отдельные свойства этой плоти. Происходят распад и профессионализация человека как вещи, пригодной к некоторому материальному использованию, даже профессионализация отдельных свойств этой вещи. Всеобщая продажность падшего мира, породила «максиму»: «Не всё продаётся, но всё покупается. Дело лишь в цене». Эта уродливая «максима» есть не что иное, как симптом болезни вещности. Эман­сипированная плоть не знает Бога, не знает, откуда приходит дух, не понимает его священства, его самоценности и свободы, считает всю душевно-духовную сферу человека собственным своим порождением и придатком (надстройкой над материальным базисом). На этом утверждается преобладающий в падшем мире материализм, который считает дух производным продуктом высокоорганизованной материи, хотя так и остаётся непонятным, кто или что так заботливо возводит материю от низших форм организации к высшим. Эмансипированная плоть поработила человеческое мышление болезнью вещности, которая диктует человеку, что можно продать и купить дух и душу, однако покупается и продаётся всегда только плоть, потому что только плоть поддаётся овеществлению. Человек думает, что он может безболезненно торговать своей плотью, но душа его переживает куплю-продажу как порабощение, как невозможное рабство у эмансипированной плоти. Бессмысленно словосочетание «порабощённый дух». Дух порабощённый означает отсутствие духа, отлетание духовно-эротической воли от овеществляющейся плоти, обездуховление.

Человек, который был замыслен и сотворён как целодуховный субъект Любви Божией, в падшем мире обрёл пагубное свойство становиться материальным объектом купли-продажи. «В природном мире человек не занимает исключительного положения. Он входит в круговорот природы как одно из её явлений, одна из её вещей...»[94] В богоотпадении человек научился превращать себя в вещь и с холодным бездушием — «объективно» — воспринимать как сумму вещей окру­­жающий мир и себе подобных, а стало быть, и обращаться с миром и себе подобными как с сугубыми вещами. Отсюда и всем известная житейская констатация: «Таков порядок вещей!» Всякий раз, ко­гда «по­рядок» мира сего, который есть не что иное, как объективация, тирания сугубой плоти, обнаруживает своё бесчеловечие, люди ссыла­ют­ся на «порядок вещей», ибо падший мир действительно управляется не человеческим порядком, а «порядком вещей», то есть не божественными Ценностями, открывающимися субъекту в духовном опыте, а бездуховной механикой объективации. Дух есть Эрос, Дух есть ­Любовь. Он живёт лишь в свободе, в неприкосновенной самоценности субъекта, сообщая ему сущностность, смысл, и потому ничто всегда устремлено на объективацию, на выхолащивание субъективного, на разрушение субъекта, вне которого сущность разлагается, а смысл иссякает. И всегда в своём движении от субъекта к объекту ничтоженье действует через грубую вещественность плоти. Ничтоженье материализует, охлаждает, оплотняет. Бессущностное в своей неудержимой и слепой экспансии на сущность стремится к воцарению и диктату ­материальной объектности.

Соблазняя Адама, сатана желал, чтобы в человека вошло ничто. Он рассчитывал (и до сих пор продолжает рассчитывать), что деструктивная тяжесть ничто раздавит в человеке эротическую волю, угасит Любовь к Богу и тягу к Свету Божию, саму память о Боге, что тварная сущность человека не устоит под разрушительным натиском бес­сущностного, что Дух — дыхание Эроса, Богом в человека вдохновенное, — совершенно иссякнет под тиранией сугубой плоти, а плоть, окончательно замкнутая в грубой вещественности, навеки сделает человека безвольной марионеткой эго. Сатана всегда говорит в человеке голосом эго, голосом эмансипированной плоти. Сатана и есть эго. Бог же в человеке есть голос духа, требование Любви. Борьба эмансипированной плоти против духа, схватка эго с совестью и есть то, что ­Достоевский назвал «борьбой чёрта с Богом». Это борьба мэони­ческого Танатоса с богоданным Эросом, и борьба эта действительно совершается прежде всего и главным образом в сердцах людей.

Материальное «существование» человека во всей совокупности нескончаемых и непосильных трудов, алканий, страданий и борьбы есть гравитационное поле эго, ничтожащего всякую сущность, всасыва­ющего всё сущностное в мэоническую тьму. Само по себе материальное «бытие» мира сего — «порядок вещей» или, иначе говоря, естест­венный порядок, — есть ничтоженье и результат ничтоженья.

Как таковое материальное «бытие» безэротично, оно танатично, оно есть «бытие» исчезающее, утрачивающееся в  Н и ч т о. И если это не-бытийное «бытие» мира и это без-сущностное «существование» человека не озарено светом религиозного сознания и абсолютных Ценностей духа, если «порядок вещей» понимается не как греховный и временный, а как единственно правильный и абсолютный, тогда это подлинно дорога в  Н и ч т о, победа Танатоса над Эросом, угасание духа в материи, субъекта в объекте, человека в вещи, а в пределе — окончательное торжество тленной плоти греха, утрата сущности в бессущностном, то есть путь в небытие через чёрную дыру антибытия.

Человек тяжко болен болезнью вещности, и он заражает ею весь мир. Он торгует собой и другими, как сугубыми вещами. В слепоте и глухоте разбухшего эго он не уважает и не щадит душу ни в самом себе, ни в твари меньшoй, которая зависит от человека и страждет по его вине. Не щадит человек и неодушевлённую природу, которая нуждается в его Любви и заботе. Страдание тварного мира — это не только вопль Творения к Богу, но и отчаянный призыв к человеку перестать смотреть на тварный мир как на сумму вещей, бороться с болезнью вещности, с раздавливающей гравитацией эго. Это призыв восстать против диктата грубой вещественности во имя пощажения души, во имя сохранения в себе духа Любви, во имя дания сущности бытию.

Принимая тяготу материального «существования» как последствие своей вины, как искупительный крест, человек должен стремиться сломать «порядок вещей» мира объективации, очнуться от бреда материальной объектности, осознать себя не как объект среди объектов, не как вещь среди вещей, а как субъекта в Боге. Человек должен вернуться в полноту своей субъективности, чтобы обрести в себе существование духовно-эротическое, восстановить себя как бытие, ибо только существование духовно-эротическое и есть бытие, подлинно человеческая экзистенция, единственно человеческая жизнь.

 

ЦАРСТВО БОЖИЕ СИЛОЮ «БЕРЁТСЯ»
(дерзновение к Богу)


Впустив в себя зло, человек утратил Рай. Он обрёк себя на страдальче­ский путь борьбы с ничтожащей властью мэонической тьмы. Но в обе­тованиях вочеловечившегося Сына Божия, Иисуса Христа, —Логоса, ставшего плотью, — человек обрёл надежду нового Рая — Царства Божия. Сказано, что «Царство Небесное силою берётся» /Мф. 11, 12/. Но сила, которой «берётся» Царство Небесное, Царство Божие, не есть материальная сила, как и само Царство это — не от мира сего... не от мира грубой вещественности. Сила стяжания Царства Божия не имеет ничего общего с физической мощью, которую падший человек вы­нужден применять для борьбы с одолевающей тяжестью бессущностной материи. Сила, которой «берётся» Царство Божие, есть сила духа, творческая сила к сущности в предельном накале эротической воли к что и предельном отвержении танатической воли к ничто. Дух Святой, возвращённый миру Богом через Иисуса Христа, есть не только Параклет (Утeшитель), не только поддержка человеку в тяжкой зем­ной юдоли, но и сила к преодолению этой юдоли, сила, одухотворением поднимающая человека над бездуховностью равно-душной «земли» (материи мира), зараженной разлагающим «вирусом» мэонического Н и ч т о («...проклята земля за тебя...» /Быт. 3, 17/).

Не только Царство Божие должно сойти на мир Неизреченной ­Любовью, но и человек должен усилием эротического духа устремлять мир к Царству Божию, должен уготовлять и приближать его пришествие в актах свободной творческой воли в избраниях Любви. «Нельзя лишь пассивно ждать Христа Грядущего, должно активно идти к Нему. Пришествие Христа Грядущего, в котором полностью раскрывается абсолютный Человек в силе и славе своей, связано с творческим актом человека... Христос никогда не придёт в силе и славе к людям, которые не совершат творческого акта, второго лика Христа они никогда не увидят, Он вечно будет обращён к ним лишь своим распятым, растерзанным, жертвенным Ликом. Эпоха искупления, в которую виден лишь Христос Распятый, никогда не закончится для тех, которые не совершат творческого акта, до конца раскрывающего человеческую природу. Они навсегда останутся в церкви Голгофской и не узнают Христа Грядущего. Охранительная вражда к религиозному творчеству есть закрепление дурной бесконечности в самом искуп­лении, противление завершению, исполнению и концу искупления»[95].

Св. Иоанн Дамаскин говорит, что, согрешив, человек «совлёк с себя дерзновение, которое он имел к Богу». Мы верим, что творческая жизнь в свободе эротической духовной воли и есть то самое дерзновение, бесстрашное подступание и обращение ко Всемогущему Отцу, которого не убоится только любящий и верующий сын. Судя по абсолютным вершинам, которых достигла человечность именно на путях творческих — путях Любви, святости, художества, познания, — творчество есть предельное дерзновение к Богу, которое может изъявить грешный человек. Одна из величайших мыслей всех времён есть мысль Платона: «нужно дерзать на всё». У Льва Шестова в книге «Афины и Иерусалим» есть замечательные строки, где в связи с проблемой философского творчества он высказывает глубочайшую мысль о творчестве вообще: «И т. к. философия всегда была и поднесь продолжает быть “оглядкой”, то все наши последние истины оказываются не освобождающими, а связывающими истинами. Философы много говорили о свободе, но почти никто из них не смел желать свободы и все искали необходимости, которая полагает конец всяким исканиям... фило­софия должна быть не оглядкой, не Besinnung[96], как мы приучены думать, — оглядка есть конец всякой философии, — а дерзновенной готовностью идти вперед, ни с чем не считаясь и ни на что не оглядываясь. Оттого божественный Платон говорил: на все нужно дерзать, не боясь, прибавлял он, прослыть бесстыдным. Оттого и Плотин оставил нам завет: великая и последняя борьба предстоит душам. Философия есть не Besinnung, а борьба. И борьбе этой нет и не будет конца. Царство Божие, как сказано, берётся силой»[97]. Так и всякое творчество есть борьба за Царство Божие, накал Эроса, горение духа, дерзновение к Богу. Только эротическая воля и дух Любви способны дерзнуть, тем более безоглядно дерзнуть на всё. Шекспир с почти райской простотой выразил это в краткой реплике Ромео: «And what love can do that dares love attempt...» («Что может любовь, на то она дерзнёт...») Духовные интуиции о Воле Божией, как видим, спосылались людям всегда, во все времена, ибо Истина не порождается историческим временем, ­вообще не имеет отношения к времени. Истина посещает времена, всякий раз входя в них из вечности.

Мы ясно отдаём себе отчёт в том, что даже предельная сила человеческого духа, даже совокупная духовная воля всего человечества не может самостоятельно низвести на землю Царство Божие, которое в вечности Логоса уже есть. Срок сошествия Царства Божия — это срок неисповедимого Божия Решения, срок исполнения сроков, непосредственная близость которого обозначит себя Вторым Пришест­вием ­Господа нашего, Иисуса Христа, в Силе и Славе. Духовные силы, которыми Бог питает человека ради противостояния злой воле к ничто, сами по себе недостаточны для овладения Царством Божиим. Человек не может построить Вавилонскую башню и по ней взойти на небо. Не может и не должен. «Взятие» Царства Божия есть не штурм, а сверхтварное нисхождение и тварное восхождение навстречу... но прежде всего нисхождение, Пришествие. Поэтому в отношении Царства Божия слово «берётся» мы ставим в кавычки. Здесь не может подразумеваться взятие в земном предметном смысле слова, в смысле штурма. Сила духа даруется человеку для восуществления и отстаивания своего тварного что, для бескомпромиссного дерзновения богосо­творённой сущности сына к Любви и милости Отца, для сопротивления потенциям ничтоженья, которые вошли в человека с познанием зла и с тех пор неуклонно стремятся уничтожить его как сущность. Да­рованной ему духовной силой человек должен разоблачить зло в самом себе, как яд опустошения и гибели. Он должен уготовить ­Царство Божие через отвержение царства князя мира сего, через свободное и творческое изъявление всем существом своим предельной человеческой воли, высшего духовного дерзания: «Господи, Боже мой, да приидет Царствие Твое!» Это и есть величайшая духовная победа человека над чёрной волей к ничто, величайшее дерзновение, которое может иметь блудный, но любящий сын к скорбящему и любящему Отцу — призыв о Спасении ко Всемогущему и Всеблагому ­Сущему... Абсолютному Кто, Который есть и Абсолютное Что. Это свободное признание и утверждение того, что Спасение только в Боге, что только от Бога жизнь, о которой Евангелист Иоанн говорит: «...и жизнь была свет человеков...» Ради света веры даётся человеку духовная сила, ради воссияния света веры во тьме безверия спосы­лаются ему творческие дары Благодати. Воссияние веры во тьме безверия и есть посильная челове­ку победа над злом, залог Спасения. И она — победа эта — может быть только творческой, ибо творчество — подвиг ли святости или милосердия, сотворение ли красоты или неукротимый познавательный порыв — есть духовно-эротическая воля к Что, к восуществлению, к Богу. Зло же есть танатическая воля к ничто, безверие и развосуществление, забвение человеком его тварной сущности, размывание и, в конце концов, смывание с лица твари Образа и Подобия Творца. Победа веры над безверием есть победа сыновьего дерзновения к Богу над рабьим страхом перед Богом, победа Эроса над Танатосом, положительной воли к Что над отрицательной волей к  Н и ч т о.

 

МОМЕНТ ИСТИНЫ

Царство Божие стяжается силою веры в том смысле, что вера делает че­ло­века способным войти в это Царство, она предельно напрягает месси­анские ожидания, предельно поляризует зло и добро, наконец, вынуждает зло явиться в своих крайних формах, в последней силе и власти — власти антихриста. Дальше этого не может пойти духовно-твор­ческая сила человека, но именно этот момент полного напряжения и полного исчерпания тварных сил в противлении злу и есть для каждого момент Истины. Всякому человеку-творцу на вершинах духовных напряжений, в творческих экстазах, Бог является как Истина, как Свет Любви и благословение. В мир же Истина явится в Силе и Славе[98]. Правильнее даже было бы сказать так: Сила Любви Божией явится в мир во Славе. Любовь есть Истина, ибо Бог есть Любовь. Бог-Любовь сдела­ет то, чего человек без Бога сделать не в силах. Истина Любви победит зло.

Собственно же человеческая победа заключается в полном и последнем обнаружении зла, в том, что добро больше не оставит злу тайных ходов, прельстительных масок и лживых посулов. Зло вынуждено будет явиться нагим, в последних предсказанных ему формах, ибо злодейство злых достигнет самоубийственной силы, а дух непокорившихся праведников — невыносимого для зла свечения. Тогда зло проявится как абсолютная земная власть, «окорачивая» саморазрушительное буйство злых, «упорядочивая» их в «разумном» царстве антихриста, гоня и преследуя непокорившихся праведников как возмутителей ­порядка в «счастливом» царстве организованного зла. Мир сей имеет не райскую, а адскую ориентацию, и власть антихриста будет последним обнаружением этой ориентации.

Духовная борьба — это борьба против любых форм серединного зла. Только в духовной борьбе (не в экономической и не в социальной, даже не в национально-освободительной) достигается максимум противления, делающий невозможным сосуществование зла и добра. Все иные формы борьбы заключают в себе частицу эго, а потому допускают, а нередко даже декларируют ради своих целей некоторые формы серединного зла. Только дух человеческий, дух Эроса, ищущий антиэгоистического дания бытию, не приемлет зла ни в каком виде. Победа духа человеческого не есть одоление зла, но есть момент бескомпромиссного разоблачения всякого эгоизма, когда зло уже не может дольше рядиться в одежды добра.

Земное царство антихриста, когда народы поклонятся зверю в личине «спасителя», и будет моментом окончательного размежевания злых и добрых сил мира. Имплицитный принцип расщеплённой сущности — несчастное наследство грехопадения, которое человек носит внутри себя от начала мира сего, — во времена антихриста разверз­нется эксплицитно как мировая трещина между сущностью и бес­сущностным, между тварным что человека и  Н и ч т о  мэонической свободы, между Эросом и Танатосом, разделит человечество пропастью между решительно избравшими Бога и окончательно предавшимися  Н и ч т о. Те, что поклонятся  Н и ч т о  в образе зверя, те примут и начертание его: «И он сделал то, что всем — малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам — наложено будет начертание на правую руку их или на чело их» /Отк. 13, 16/. Те же, которые не поклонятся  Н и ч т о, не пожелают отречься от Имени Божия ради устроения в царстве организованного зла, окажутся в положении ­парий этого уже окончательно монолитного сатанического общества: «И что никому нельзя будет ни продавать, ни покупать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его» /Отк. 13, 17/. Непокорным не останется места в сатаническом обществе, и они станут последними мучениками мира сего за Имя Господне. ­Последней и окончательной победой духа челове­ческого над властью князя мира сего будет мученичество святых праведников за Имя Божие, в малом человеческом масштабе напоминающее мученичество самого Сына Бо­жия во искупление грехов мира.

Дальше этого не может пойти человек. Он не в состоянии своими тварными силами самостоятельно извести зло из мира, изгнать Танатоса, ибо Танатос есть несотворённая тьма мэонического  Н и ч т о, вошедшая в мир через вкушение человеком плодов с древа познания зла. Танатос сильнее тварной сущности человека. Н и ч т о, неудержимо тендирующее к абсолюту бессущностности, победимо лишь Абсолютной Сущностью Бога, Его беспредельным и всемогущим Что, Его Неизреченной Любовью. Человеческая победа над злом заключается не в одолении зла, а в творческом изживании больного времени мира, в употреблении всех духовных сил своих на приведение мира к мо­менту Истины.

Это отнюдь не означает, что надо насиловать мир. Всякое насилие интенционально есть действие безэротическое, бездуховное и, значит, антитворческое, направленное к бессущностному, то есть опять-таки множащее зло в его серединных формах. Разрушение и насилие часто выступают в формах «неизбежного» зла, якобы нужного для торжества добра, они являются в скорбной маске «осознанной необходимости». Пресечение преступления насилием есть зло и остаётся злом, даже если ставит преграду злу ещё большему. Добро «относительное» есть в действительности серединное зло, дление больного времени мира, борьба со злом бoльшим средствами зла мeньшего. Но никакое дление больного времени мира не может искоренить мировые проблемы, поэтому мы говорим не о борьбе со злом средствами зла, а о творчестве, останавливающем больное время мира и раскрывающем вечность как иное, противоположное времени качество существования.

Вечность раскрывается в моментах творческих экстазов. Моменты эти и есть прорывы больного времени, сопротивление адской ориентации мира, преодоление царящих в грубой вещественности тенденций бессущностного. Н и ч т о — это время. Время есть атрибут бессущ­ностной материи, оно есть протекание, тление, зло. Что — это вечность. Вечность же есть пребывание, эротическое творчество, Божественная и богочеловеческая жизнь, Благо.

Вечность — это Бог и обитание в Боге, это без-временье и потому без-смертие.

Время — это падший мир, в котором обитает падший человек, это гноящаяся рана на тварной первосущности, её увечие, ничтоженье, смерть.

Борьба со злом средствами зла есть отчаянная борьба с временем средствами всё того же времени, ориентирование существования на естественный порядок. Такая борьба не совершает прорыв в вечность и потому обрекается дурной бесконечности. Творческое же движение есть именно прорыв времени, остановка естественного порядка мира, ориентирование существования на его первотварный порядок, порядок сверхъестественный, порядок истинного неповреждённого бытия, ибо сущность сотворена не во времени мира, а в вечности Божественной жизни, поэтому касание вечности есть касание неповреждённой перво­тварной сущности, победа очтоженья над ничтоженьем. Каждый целостный творческий акт есть прорывание сплошной непроницаемой ткани больного времени, его остановка, распахивание окон в вечность, через которые в мир проникает и в нём разгорается духовный свет.

 

 

§ 8

 

СИЛА ВОЛИ К СУЩНОСТИ


Путь к Спасению для человека — в творчестве. Не подлежащей опровержению остаётся для нас мысль Бердяева о том, что зло может быть преодолено только положительной творческой силой, что всякий бестворческий путь есть неизбежно путь во зле.

Человек вынужден обуздывать зло силой. Отрицать это невозможно, отказаться от этого в падшем мире нельзя, ибо тогда произойдёт разнуздание танатической стихии зла, совершится вакханалия тотального изничтожения. Но в человеке должно утвердиться понимание, что силовая победа над злом невозможна. Зло сильнее его, ибо зло эманирует из абсолютного несотворённого  Н и ч т о. Проникнув в любую неабсолютную сущность, оно неотвратимо ведёт её к окончательному разложению, к отрицательному абсолюту бессущностного. Силовая борьба со злом втягивает человека в безысходный круговорот зла. Человек — хоть он и занимает центральное место в Творении — по природе своей есть не абсолютная (несотворённая), а относительная (тварная) сущность. Ему не по силам одолеть сверхтварную тьму, из которой исходит зло. Охранение человека от зла по силам только Богу. Трагедия грехопадения именно в том и заключается, что человек вышел из-под абсолютной Божией защиты, прямо столкнулся своей тварной относительностью со стихией абсолютного и безначального зла. Победа над злом силою — последнее очищение Творения от тьмы Н и ч т о — доступна лишь мышце Божией. Поэтому Бог и только Бог есть абсолютное и последнее Спасение. Он единый есть немеркнущий «свет человеков».

Однако человек должен и сам прилагать силы к своему Спасению, дол­жен сознавать и искупать свою человеческую вину перед Богом, восходить к Нему в молитвенном и духовно-творческом экстазе. Бл. Августин говорит, что сама жизнь человеческая должна сделаться мо­литвой, он призывает к «еlevatio mentes in Deo» — «возведению со­знания в Бога». Но есть лишь один способ возведения сознания в Бога-Творца — это превращение собственной жизни в духовно-твор­ческий процесс, ибо творческая жизнь есть жизнь в Боге, а только жизнь в Боге и может называться жизнью-молитвой. Творчество есть высшая форма молитвы. Не повторение по расписанию механически затверженных слов, а свободное духовное усилие во Имя Божие и во Славу Божию. Сама молитва — прямое сердечное обращение к Богу — плодо­творна лишь тогда, когда произносится в состоянии вдохновенном, то есть творческом (вдохновляться молитва может и покаянием). Творчество есть абсолютная форма несиловой борьбы со злом, борьбы не через материальное одоление, не через сопротивление злу силой, а через оттеснение танатической бездуховности духом Эроса, через отказ от гибельных путей ничтоженья и восуществление себя в ду­ховно-эротических актах творчества.

Бог замыслил и сотворил человека свободным и творческим существом. Изначально это был акт Божественной Любви, Эрос Создателя, Воля Творца видеть совершенство Творения Своего не только в плодах Собственного Всемогущества, но и в раскрытии духовно-твор­че­ского могущества Своей возлюбленной твари — человека. Творящая сила Эроса и светлая свобода, изначально дарованные человеку, предназначались к обогащению Творения и к эротическому наслаждению человека, к достижению им блаженства через духовно-творческое уподобление Богу. Но после грехопадения творчество приобрело ещё одну, и для нас, сюсторонних, важнейшую роль. Оно сделалось путём к Спасению, единственным, но универсальным способом уготовить и приблизить конец этого падшего мира, ненасильственно подвести его к исчерпанию всех серединных форм зла и неизбежному моменту Истины — последней самодезавуации зла в неизбежной, но скоропреходящей власти антихриста.

Зло, вошедшее в человека как слепая, разрушительная воля к ничто, как танатическая потенция непредназначенной ему омнипотенциальной свободы, стало активной разрушительной силой, расчеловечи­вающей и мироничтожащей. Зло утвердило себя в падшем человеке эго-истической волей к бессущностному. Отягощённый этой отрицательной волей, человек потерял благую эротическую монопотенциальность, а вместе с тем утратил и райскую лёгкость, непринуждённость изъявления своей богодухновенной сущности. Под тира­нией эго, которое есть сугубая плоть и которое знает только плоть, человеку стало трудно не только восуществлять, но часто даже и сознавать своё тварное что. Начало зла есть тяготение к бессущностному, и заражённость злом означает, что тварноприсущие, то есть богодухновенные творческие свойства человека: воля к Любви, стремление к высоте, красоте, смыслу, — любые сущностные тяготения делаются для него великой трудностью. Благая сверхъестественность эротических стремлений к сущности, вступает в столкновение с безблагодатной «естественностью» эго-истических тяготений к бессущ­ностному. Естественность эго-истических тяготений — это «естест­венность» в кавычках. Подобных тяготений не было в боготварном естестве человека, но они сделались «естественными», точнее говоря, безблагодатно приобретёнными в падшести, и тяжко повредили благость первотварного человеческого естества.

Все бого-дух-новенные свойства человека есть свойства благие и связаны с сущностью. Злые же наклонности человека без-духовны, связаны с бессущностным и поэтому есть наклонности безблагодат­ные. Зло затруднило человеку его творческое, то есть истинно чело­веческое, самовыражение. Ему стало трудно творить красоту, милосер­дие. Ему невероятно трудно стало сотворить в себе Любовь. Большинству людей, не склонных к духовным усилиям и духовной борьбе, стало вообще непонятно, что означает жить в духе. Ведь жизнь в духе есть жизнь творческая. Духовная жизнь есть непреклонная воля раскрыть свою тварную сущность, чтобы познать и восуществить себя как уникальный Божий замысел, чтобы достичь самого себя и ответить Творцу духовно-творческим почином. Сотворённый гениальным — ибо присущая каждому творческая потенция есть потенция гениальности, — человек заболел волей к бездарности, которая означает не отсутствие в нём благодатных даров духа, а паралич духовно-эротической воли к раскрытию и преумножению этих даров[99].

Однако зло не только разрушительно, оно ещё и коварно. Затруднив человеку пути к сущностному, тирания эго посулила ему лёгкость вместо трудности: «ценности» вегетации взамен ценностей экзис­тенции. Взамен трудности духовного сотворения Любви зло «подарило» человеку лёгкость эго-истической эксплуатации сексуальности; взамен усилий духовного самораскрытия в делах добра и милосердия — лёгкость самогерметизации в эго-изме равнодушия; взамен забот духовного творчества красоты как высшего смысла существования — эго-истическую беззаботность материального потребления и накопительства. Человеку, заражённому злом, оказалось значительно легче бороться с ним силой, эксплуатируя в себе деструктивность Танатоса, то есть всё то же зло, чем отстранять его творчеством, пробуждая и мобилизуя в себе созидательность Эроса.

Всему трудному, но сущностному, то есть реализующему некий духовный смысл, ничто (которое и есть зло), противопоставило всё лёгкое, но бессущностное, ублажающее эго, но лишённое духа и потому растлительное. В своей слепой и непримиримой оппозиции духу ничто так страшно акцентуировало человеческую плоть, что сама жизнь стала представляться человеку по определению плотской. Он забыл, что стал человеком не по сугубой плоти, ибо сугубая плоть его есть прах земной, а по «дыханию жизни», которое в него вдохнул Бог, целостно одухотворив весь человеческий состав, в том числе и плоть. Человек забыл, что именно Дух Любви Божией «произвёл» его в чело­веки, в отличие от всех иных тварей, произведённых землёй и водой по повелению Бога, но не имеющих в себе прямого Божия Духно­вения. Сама суть человека как твари — Образ и Подобие Божие, то есть относительная уподобленность Абсолютному и несотворённому Богу-Духу, утратила для людей свой первостепенный сущностный смысл. Дух и духовная жизнь сделались почти непонятны большинству человечества, перестали ощущаться людьми как основное условие экзистенции, как само их тварное существо. Духовные силы человека подорваны грехопадением, духовное зрение его помутилось. Духовная воля человека — воля эротическая, воля творящая — по­работилась греховной плоти. В словах Льва Шестова: «Наша воля по­рабощена грехом — она парализована, она в “глубоком обмороке” (Киркегард), она почти мертва. ...В этом страшное и роковое последствие падения первого человека. Пробудиться от сна духа, который уж стал подобен смерти, он не может»[100] — осознаёт и выражает себя катастрофа, постигшая человека.

Вдали от Бога померк для людей и Свет Божий. Они вступили в тень  Н и ч т о. Им даже стало легче жить в тени бессущностного, чем выходить на свет сущностей. Им легче сориентироваться и «пре­успеть» в жизни, руководствуясь холодным безлюбовным расчётом, а не духом Любви. Бог обращается к человеку голосом его совести, призывает восстать из мрака  Н и ч т о, войти в свет дарованных ему абсолютных ценностей, а человек гонит раскаяние, как призрак. Он и Любовь называет часто выдумкой, и саму совесть научился считать призраком, ибо привык жить в бессущностном, «уютно» устроился в хитром полумраке эго, где нет ничего абсолютного, кроме «блаженств» сугубой плоти, где всё релятивно и зависимо от эго-исти­че­ской воли, где «ценности» легко заменимы, а веления совести легко отменимы. Людей стал страшить эротический свет абсолютного. «Всё относительно» — вот излюбленная «мудрость» массового человека. Все помыслы и действия его, все его движения так или иначе поражены порчей бессущностного, тиранией эго, исходящей от паразитиру­ющего в нём Танатоса. Только там способен человек сберечь себя как сущность, только там и тогда может надеяться отстоять своё тварное что от процессов ничтоженья, где и поскольку вера в Бога и в свою богосыновность есть и побеждает неверие. Бог есть Свет человеков. В Нём одном полное и последнее Спасение твари, ибо Он есть Творец Всемогущий всего и вся. Только в Боге черпает человек силу и волю к сущности, только через Него осознаёт себя, как что. Благодать Божия почиет на всех людях, но без сознательной веры в Бога и сама Благодать с бесчисленными её дарами может оказаться «дар напрасный, дар случайный» (Пушкин), может иссохнуть, как источник нереализованной богочеловечности. Творческое назначение даётся от сотворения каждому, благодатные дары Духа спосылаются всем, и очень многим дана свобода раскрыть в себе эти дары, реализоваться как бытие через твор­ческую потенцию. Но в падшем человеке живёт и действует яд бес­сущностного, власть Танатоса. И потому ему необходимо про­тиво­ядие, сила противления этой жестокой деструктивной власти. Такое про­ти­воядие, такую силу противления черпает человек только в вере в Бога! Вот почему, говоря о Спасении человеческом, мы говорим о трёх ступенях восхождения экзистенции в трансценденцию, которые мы располагаем в обратном порядке, потому что восхождение это духовно, первая ступень парадоксально является наивысшей. Итак, говоря о Спасении, мы говорим:

в-третьих — о дарованной человеку духовно-эротической воле к сущности, к свободному творчеству, о воле, через которую он по­знаёт себя не как образ и подобие естественного мира, а как тварный Образ и Подобие сверхъестественного Бога;

во-вторых — о конкретных дарах Благодати, бесчисленно разно­образных и спосылаемых Богом каждому для творческого восуществления;

во-первых — о сознательной вере в Бога, которая одна способна дать силу творческой воле тварного Эроса, помочь человеку восуществиться в спосланных ему благодатных дарах.

 

Творчество есть эротическая воля к сущности, а вера есть сила к сущности, та главная сила, которая способна напрячь эротическую волю, сорвать её с якоря танатического безволия. Сила духовной воли, воли к сущности, есть не что иное, как религиозно пережитое и в вере осуществляемое творческое призвание, данное от Бога. Любая иная сила, кроме веры, есть сила эго-истическая, порождающая и закрепляющая волю к бессущностному, питаемая тиранией сугубой плоти и питающая отрицательные тяготения к  Н и ч т о, то есть — ­духовное безволие.

 

 

«ТОЛЬКО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ»
(ступени ничтоженья)

 

Бог есть единственная гарантия подлинно человеческой жизни. Без Бога человек не может сохранить человечность. Без веры в Бога человек неизбежно расчеловечивается. Везде, где он пробует осознать и утвердить себя как верховную ценность и абсолютную в самом себе сущность, везде, где поднимает голову «только человеческое», немедленно начинается экспансия ничто, которое, наступая, неотвратимо уничтожает в человеке одну за другой все сущностные точки опоры.

История европейского гуманизма завершилась дарвинизмом. Начавший с могущественного гимна свободному, ни от кого и ни от чего не зависимому себе, человек скатился до неизбежности признать себя потомком обезьяны. В дарвинизме не было и нет никакой фактической самоочевидности, он — не более чем гипотеза, так и не подтверждённая достоверностью непрерывной цепи ископаемых находок. Честные учёные сегодня констатируют, что дарвиновская модель развития жизни не подтверждается наукой: «Картины [ископаемых данных], которую мы должны были выявить в течение последних ста двадцати лет (то есть с 1871 года, когда Дарвин опубликовал работу “Проис­хождение человека”. — Примеч. авт.), не существует»[101]. Однако падшего да ещё прошедшего сквозь гуманистический бред человека эта оскорбительная гипотеза не только не оскорбляет, но вполне ему импонирует. На ней построено практически всё школьное преподавание биологии, а значит, и воспитание новых поколений. Звериному состоянию людей очень отвечает идея звериного их происхождения. То, что им хочется считать «истинным», они вопреки надсадному пафосу научности, даже и вразрез с научной очевидностью легко принимают за «истину» и считают не гипотезой, а фактом. Тут дело не в фактической неопровержимости, не в науке и научности, тут всё дело в духовном состоянии человека. В конце концов всё упирается в веру, а вот во что человек склонен верить, это зависит от его духовного состояния. Для человека, который подвергся ничтожащему действию эго, игнориру­ющего дух, знающего только плоть и озабоченного только плотью, — для такого обезьяна как предок оказалась куда более убедительным символом веры, чем Бог. Низость верит в низкое. Она всегда склонна искать и находить черты сходства в ещё более низком. Это даёт ей ощущение собственной сравнительной высоты, оставляя в то же время «разумное» право на разнуздание низости, поскольку так устроен естественный порядок.

Обезьянье родство — «великая находка» человечества на путях бессущностного. Пораженное ничтоженьем и всё более теряющее Бога сознание, стремится окончательно растворить пусть и искажённое, но сохранившееся тварное что человека — его дух, в преобладающем, хоть и не полном, ничто природы — в её падшей плоти. На путях бессущностного человек потерял себя как Образ и Подобие Божие, зато обнаружил в себе животную душу, стал мыслить себя как одного из «скотов и гадов, и зверей земных, по роду их» /Быт. 1, 24/. Неразличима стала великая и таинственная грань, которую сам Бог положил между тварями земными «по роду их» и человеком по «Образу и Подобию Своему, по образу Божию» /Быт. 1, 27/. Это результат ничтоженья, страшная работа, которую произвёл над человеком Танатос, неуклонно разлагающий любую сущность.

Редуцировав богочеловеческую сущность до уровня человеко-животного, танатическое ничтоженье на этом не остановилось, ибо и человеко-животное всё же есть ещё некая, пусть и страшно пониженная, но сущность. Воля к ничто тендирует к  Н и ч т о  абсолютному, к полной бессущностности, и поэтому раз попущенная, уже не останавливается, ничтожа всё, что на её пути ещё поддаётся ничтоженью. Дарвинизмом не исчерпаны возможности самоничтоженья человека. Наше время изобрело клонирование. Оказалось, что плоть животного, а равно и человеко-животного (ибо именно так рассматривает человека научная биология), разложима, сократима до клетки, из которой можно произвольно дублировать и мультиплицировать материальных двойников.

Ещё дальше на путях ничтоженья продвинулась информатика, разрушающая сознание. Она разорвала духовно-сущностные связи человеческого общения, заменив их сообщением... тотальным взаимоинформированием, то есть холодным имперсональным обменом «полезной информацией». Развивая «способности» приёма, обработки и архивирования «полезной информации», информатика создала рядом с реальным миром мир призрачный, виртуальный, и ныне она обо­льщает себя гордой идеей «виртуального бессмертия», то есть со­здания на базе максимальной информации, сконцентрированной в ­минимальном пространстве компьютерной памяти, виртуального двойника реальной персоны. Саму тайну жизни информатика рас­сматривает как проблему количества информации, саму тварную сущность человека она пытается «метафизировать» не как чудо Божественного духновения, а как количество — хоть и громадное, но, в конце концов, исчислимое — информационных бит. «Дыхание жизни», летучий и рационально неуловимый Дух Эроса — то самое, что и делает человека человеком, — вообще исчез из поля зрения информатики. Так человеческая сущность сделалась меньше клетки, упростилась до информационного бита.

Совесть протестует против этого, живую душу ранит каждая следующая ступень ничтоженья, которую переступает на путях своих человечество, отвернувшееся от Бога, забывшее единственный подлинный и неразложимый человеческий лик — Образ и Подобие Божие. Но Танатос продолжает свою тихую и неостановимую работу ничтожения сущности. Он наступает на человеческое что, крошит его. Одержимый бесом бессущностного, компьютерный делирик восклицает: «Мне не надо верить, потому что я знаю!» «Знает» же он, что человека можно упаковать, как сумму информации, в ячейку компьютерной памяти. Не желая прямо обнаружить своё безбожие (теперь это не в моде), он уклончиво именует Бога «высшим разумом», но в действительности он не признаёт над собой ни высшего разума, ни вообще высшего начала, ибо «знает», что уже открыл тайну, нашёл метод. Делом времени представляется ему «сотворение» бессмертного виртуального двойника для каждого человека, а это значит, что внутренне он уже приравнял себя к «высшему разуму», понял «систему», разоблачил «фокус» бессмертия. Его нисколько не беспокоит полная бессущностность виртуальной копии человека. Он не знает и не желает знать, что Бог есть прежде и превыше всего Любовь и что творить можно только Любовью, что в основании всякого творчества горячий дух Эроса, а не холодный, вычисляющий разум... Любовь, а не инженерный расчёт. Да ему это и в голову не придёт! Человеческая сущность в его искалеченном бессущностностью сознании уже редуцирована до математической величины, а всякая математическая величина может быть измерена, исчерпана или по крайней мере означена. Простые, внятные разуму операции... при чём тут вообще Любовь? Это и есть провокация бессущностного, это и есть ничтоженье.

Особого внимания заслуживает постмодернизм, как самый современный тип интеллектуальной (философская рефлексия) и интел­лек­туально-эмоциональной (эстетика и художественная практика) реакции обезбоженного человека на прогрессирующее ничтоженье, на ­постепенное погружение мира во тьму бессущностности. С нашей точки зрения, постмодернизм — это метафизирование последствий ничтоженья, попытка обосновать и узаконить в качестве нормы ту степень духовного распада, которого «достигло» христианское человечество к середине ХХ века. Если модернисты честно пытались найти художественный или мыслительный адекват израненному безбожием сознанию, если для них творческий путь мог ещё быть исповедален, драматичен, как протест против обыденности, окостенелой в формализме традиций и равнодушной к глубине жизни, то постмодернисты окончательно потеряли способность к творчеству как исповеди и тем более как внутренней драме. Они утратили представление о творчестве как о вдохновенном, глубоко серьёзном процессе и занялись вызывающей игрой в мысль и в художество, установив такие правила игры, при ­которых экзистенциальному смыслу, уже в модернизме отошедшему на вторые роли, не отводилось вообще никаких ролей. Любопытно сравнительное определение модернистского и постмодернистского взглядов на мир, данное О. Седаковой:

«Модерн: Человеку предстала безымянная глубина, которую едва ли возможно выразить в традиционных религиозных и философских терминах. Странные, небывалые, почти абсурдные образы (мета­форы) сделают это точнее. Мы тоскуем по какому-то абсолютному центру; всё периферическое утратило ценность. Но взыскуемый центр при этом динамичен и может быть обнаружен в любой точке.

Постмодерн: Всякая несловесная, недискурсивная глубина — просто старая иллюзия. Мир более чем полицентричен: он вообще не цент­рирован, лишен центра. Под поверхностью мы можем обнаружить лишь чёрную дыру Ничто (точнее: ничтожества)»[102].

Постмодернизм, таким образом, нельзя считать продолжением протеста модернистов, попыткой пробудить тупого обывателя, расшевелить его шоком «системного сомнения» в реальности привычных «реалий», обратить его внимание на бессмыслицу его же собственного существования через скандал ломки традиций. Модернисты усомнились в традиционных сущностях, но всё ещё допускали наличие неких иных, небывалых, нетрадиционных сущностей на большей глубине; они отринули христианскую теоцентричность мира, но всё ещё серьёзно пытались искать и находить некий иной центр, чтобы утвердить иную осмысленность, иную центричность. Постмодернизм и вовсе не видит ни глубины мира, ни его смыслового центра. Постмодернистский протест (если в постмодернизме вообще можно видеть серьёзный протест), принципиально бессущностен, он раскрывает «лишь чёрную дыру Ничто (точнее: ничтожества)», а всякий протест, всякое восстание, даже из самых благих побуждений, обречено на скорое вырождение, если его жертвой становятся сущности. Можно сколь угодно настойчиво утверждать  Н и ч т о, но окончательно утвердить его невозможно, как невозможно окончательно примирить человека с его ничтожеством. Нельзя заставить человека расстаться с чувством глубины жизни и верой в некую устойчивую цент­ричность мира. Нельзя заставить его покончить со всем этим как со «старой иллюзией».

Рассудочное ёрничанье и одновременно кричащая духовная пус­тота «игроков» постмодернизма (определение художник, равно как и мыслитель, к ним, с нашей точки зрения, трудно применимо), заняли несколько десятилетий ушедшего века и оставили по себе «замечательный» памятник во славу  Н и ч т о — термин симулякр! Его ввел в обиход ещё Жорж Батай, один из теоретиков-зачинателей постмодернизма, на почве «презумпции пустого знака», то есть изначальной установки на невыразимость смысла никакой знаковой системой не по причине несовершенства знаков, а по причине отсутствия смыслов или, по крайней мере, отсутствия возможности улавливать смысл через знак. Любопытно, что термин симулякр восходит ещё к симулякрум Платона, обозначавшему «копию с копии». В работе «Платон и си­мулякр» Жиль Делёз пишет: «Платон открывает то, что симулякр — не просто ложная копия, а то, что он ставит под вопрос вообще вся­ческие изображения, копии и модели»[103]. Однако если у Платона симулякрум подразумевает за этой повторной и уже вплоть до ложности выхолощенной «копией» некий саморазумеющийся оригинал, который вначале копируется, а при повторном копировании («копия с копии») уже симулируется (лжётся), то постмодернисты постулировали симулякр как «точную копию, оригинал которой никогда не существовал» (Джеймисон)[104]. Они, собственно говоря, и сделали непрямое, но внятное предложение: человеку — «жить» в сознании несуще­ствующих оригиналов, а мысли и художеству — «играть» симулякрами. Тут уже нельзя сказать «творить», ибо творчество есть всегда вдохновенное и направленное усовершенствование бытия в отнесении (реферировании) к идеальному оригиналу! Но в окружении симулякров, в мире, оставшемся без оригиналов, в жизни, лишившейся отнесений (референций) к каким бы то ни было устойчивым оригинальным сущностям (идентичностям) — в таком мире остаётся только «играть». Этот способ экзистенции и деятельности был объявлен постмодер­нистами ­«открытым существованием» (Батай). Открытым куда? В  Н и ч т о? Или в Никуда, где  Н и ч т о  обитает?

Постмодернизм — это современный вариант агностицизма, упа­кованный в напыщенное терминологическое велеречие. Но иро­нический агностицизм постмодернистов (отрицание устойчивости ­смыслов) способен в лучшем случае, как дотошный критик, подтолкнуть к более тщательному отбору знаков для выражения смыслов, что хорошо по установке, но крайне непродуктивно практически, так как тонкость и прозрачность знакового ряда, несущего смысл, определяется главным образом не установкой, а одарённостью того, кто пытается этот смысл донести. В худшем же случае этот агностицизм плодит, как шелудивый пёс, нарциссических блох: псевдописателей, псевдопоэтов, псевдомыслителей, псевдотеоретиков, что плохо и на практике происходит повсеместно, сея вокруг бессущностное, рас­пространяя ничтоженье. Особенно опустошительны последствия агностической постмодернистской установки в сфере эстетики. Ведь отри­цание устойчивости смыслов (идентичности сущностей) и приглашение к иронической «игре» в бессмыслицу единичностей (хотя в каждом отдельном случае единичность объявляется «смыслом») заведомо выдаёт индульгенцию любой посредственности, любому мазиле и пустобрёху, которому ни в мире эстетическом, ни шире в области экзистенциальных смыслов (сущностей) просто нечего сказать. На вопрос: «Что ж так ничтожно-то, так пусто, так бессущностно?» он вправе ответить: «Никаких сущностей, никаких смыслов, никаких что вообще не существует, а это я так “играю” и тем самым созидаю мой персональный “смысл”! Просто ты не понимаешь моей “игры”, через которую выражается моя непредсказуемость, моя единичность и одновременно моя плюральность, открытость моего существования в мировой пустоте!» В таких условиях любая попытка сущностной рефлексии, сущностного самоопределения и вообще любого творческого само-выражения, да даже просто об­щения, неизбежно завершается ничем. Весьма удачно это схвачено у Жака Деррида: «...что произошло? В итоге ничего не было сказано. Не остановились ни на одном слове; вся цепь ни на чём не держится; ни одна из концепций не подошла; все они определяют друг друга и в то же самое время разрушают или нейтрализуют себя. Но удалось утвердить правила игры или, скорее, игру как правило»[105]. Отказавшись от основной общетварной референции, от свободного самоотнесения к Творцу, тварь неизбежно теряет себя. «Окончательно» расставшись с идентичностью Образа и Подобия Божия, человек утрачивает и ос­нову единственной сущностной самоидентификации, то есть развосуществляется, разверзает пропасть ничто. Само-выражение перестаёт быть ему доступно, ибо он перестаёт знать, кто он сам. Ему остаётся лишь нарциссически «играть» с собственным незнанием.

Познав себя окончательно бессущностными, теоретики постмодернизма весь окружающий мир увидели как ничто, как пустоту бессущ­ностности, как подделку, как симуляцию. В возникновении понятия симулякр содержится «непризнанное» признание истинных сущностей (идентичностей), вопреки любым декларациям симуляция неизбежно предполагает нечто подлинное, некое что, сущностный оригинал, ­который пытаются симулировать.

Постмодернизм диалектически связан с тем делом, которое на рубеже ХIХ–ХХ веков начал великий маг всемирной феноменологии ­Эдмунд Гуссерль. В 1911 году в своей статье «Философия как строгая наука» он объявил: «Философия примет форму и язык истинной на­уки и признает за несовершенность то, что было в ней столько раз превозносимо до небес и служило даже предметом подражания, а именно: глубокомыслие. Глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой, безусловно ясный порядок. Подлинная наука не знает глубокомыслия в пределах своего действительного учения. Каждая часть готовой науки есть некоторая целостная связь умственных поступков, из которых каждый непосредственно ясен и совсем не глубокомыслен. Глубокомыслие есть дело мудрости; отвлечённая понятность и ясность есть дело строгой теории. Превращение чаяний глубокомыслия в ясные рациональные образования — вот в чём заключается существенный процесс новообразо­вания строгих наук. И точные науки имели свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в период Ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия — я дерзаю надеяться — поднимется до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче»[106]. Страшно удалившийся от Бога человек, впавший в духовную дистрофию, целиком положившийся на свой ум (на точность «точных наук») и окончательно утративший доверие к духовно-творческой интуиции (мудрости), в конце концов испытал отчаяние от невозможности разгадать вечные сущности Логоса, но­умены. Ноумены и мудрость человеческая разгадать не способна, но она умеет в них верить и хранить их в качестве идеалов. Мудрость благо­датна, она умеет любить непостижимое, узревать его как призыв, как путь. Мудрость эротична, ей ведома иная связь с непостижимым, связь проникновенной любви и проникающего стремления. Духовного дистрофика ХХ века, мудрость презревшего, сменившего вдохновенный Эрос проникающего стремления к идеальному на трезвую «эротику» обладания возможным, обуяла тихая ярость ratio перед не­постижимым, неизбежная танатическая ярость, которая охватывает гордого человека, бессильного любить и верить, но алчущего знать, чтобы доминировать. Ярость рацио породила рационалистический нигилизм, который сделал попытку упразднить непостижимые сущности (ноумены), дающие устойчивость всем человеческим смыслам, отменить их за невозможностью рационального уяснения. Бездуховный (безлюбовный) разум всегда в конце концов отвергает то, что доступно интуиции, но рационально неуяснимо.

Разум принял трусливое решение описывать только рационально уяснимое, только то, что без остатка укладывается в «отвлечённую понятность и ясность», то есть только феномены в бесконечной множественности «явлений-как»[107]. Рационалистический нигилизм и немецкая страсть к порядку (Ordnung mub sein!) потребовали от Гус­серля не больше не меньше, как отмены глубокомыслия, отнесения его в область инфантильной «мудрости», ещё не дозревшей до «отвлечённой понятности и ясности». Бедная, бедная София!.. Глубоко мыслить непрактично! Мудрость не даёт рациональных инструкций к конкретной практической деятельности, она не просто бесполезна, даже вредна. Из глубоких мыслей нельзя построить танк, а те мысли, из которых его можно построить, уже «замерли, к жерлу прижав жерло зияющих нацеленных заглавий». В тех мыслях уже нет сомнительной «мудрости», нет раздражающего тумана глубокомыслия, часто неопределённого и всегда устремлённого в непостижимое. Те мысли уже стали научными, окончательно определёнными, то есть расплющены молотом ratio и выстроены во вполне постижимый и не страдающий туманностью конкретно-практический ряд. Коротко говоря, смысл гуссерлевского пафоса сводился к лозунгу: «Пора кончать с мудростью, этим опиумом для народа!» Гуссерлевский пафос есть пафос агностика-материалиста. Это пафос обезбоженного сознания. Достаточно двух высказываний из работы Гуссерля «Кризис европейского человечества и философия», чтобы стал очевиден его внутренний материализм.

1. Ведь человеческий дух зиждется на человеческой природе. Душевная жизнь каждого человека коренится в телесности, а следовательно, и каждая общность — в телах отдельных людей, являющихся ее членами. Стало быть, если для явлений, входящих в сферу наук о духе, должно быть найдено действительно точное объяснение, и вслед за этим выработана также и достаточно широкоохватная научная практика, как в естественнонаучной сфере, то представителям наук о духе здесь надлежит не просто рассматривать дух как таковой, но направлять свой взор также и к его телесным основаниям и строить свои объяснения с помощью таких точных наук, как физика и химия.
2. Ибо анимальная духовность, духовность “душ” людей и животных, к которой сводятся все прочие проявления духа, неповторимым образом каузально фундирована в телесном»[108].

Не телесность определяется духом, а дух определяется, «каузально фундируется», телесностью. Здесь сделаны предельные и предельно тупиковые материалистические выводы из падшести, фактически прямо установлен примат материи над духом. Дух фундируется не в высшем начале, от которого он нисходит, а в низшем, из которого он якобы растёт. Гуссерль гипостазирует естественный порядок, то есть падшее состояние человека и мира. Приковав человека к миру его падения, смешивая душевную жизнь с духом и фундируя духовность в телесности, в сугубой плоти, где всё можно до конца расчленить и рационализировать именно потому, что плоть падшего мира конечна, Гуссерль тщился отнять у человека право на искание запредельного смысла, пытался универсализировать научность как необходимость, декретировать её как единственно легитимный способ мышления. Он хотел раз и навсе­гда утвердить в качестве неоспоримой догмы, что весь возможный смысл сосредоточен здесь, в этом мире, что он может быть редуцирован до простых (лишенных глубокомыслия) феноменов, которые, в свою очередь, могут быть рационально осмыслены и научно описаны. Так начинался маразм немецкого критицизма — reductio ad absurdum[109] — который и не мог не иметь своим продолжением распространившуюся в европейской философии постмодернистскую апологию бессмыслицы.

Если считать гуссерлевский феноменологический метод началом маразма критического сознания, то постмодернизм — следующая стадия того же самого маразма. Продолжив путь к смыслу через феномены, постмодернизм пришёл к заключению, что устойчивых смыслов нет и в феноменах, то есть нет вообще нигде, что за явлениями (феноменами) не только бесполезно искать сущности (ноумены), но даже и сами феномены распадаются на бесконечную множественность лишённых смысла сингулярностей. Отсюда закономерно следовал вывод, что в смысл можно только играть, изначально приняв, как данность, бессмыслицу и уж во всяком случае бесцельность этой игры, несерь­ёзной и «в сущности» не требующей никакой серьёзности за неимением сущности. И феноменология и постмодернизм — всяк по-своему — пытались окончательно закрыть двери в мир иной, где, собственно, и коренятся подлинные смыслы, вечные сущности Логоса.

Но человек несёт в себе неискоренимую интуицию о Логосе как всеобъемлющей Истине. Более того, саму свою онтологичность он интуитивно связывает с абсолютными сущностями Божественного Логоса. Человек чувствует себя укоренённым в Логосе, его нельзя отрешить от потребности в подлинной, логосной самоидентификации и само-выражении, нельзя «излечить» от жажды смысла, от тоски по оправданию его усилий и страданий, самого его существования неким высшим, запредельным и абсолютным значением, таким значением, которого он не находит в феноменальной замкнутости «явлений-как» актуального мира, таким значением, которого актуальное его состояние не подтверждает, ибо предельный актуализм падшести — всеобщее «ни-как», подытоживающее все мировые «явления-как», — есть неизбежность смерти, уничтожающей человека как смысл и обессмысливающей всякую его инициативу.

Много в падшем мире подделок, симуляций реальности, многое в мире отрицает смысл, многие пытаются окончательно похоронить его, но в этом мире всё же жив истинно творческий дух, дух Эроса. Только те, кто окончательно разъедены ничтоженьем, могут не ­ощущать того страшного отчаяния, той потерянности, которая сквозит за ороговелостью современного человека-скептика, оставшегося без Бога и уже не пытающегося отыскать себя самого. А ведь поте­рянность это не пустоста, потерянность — это растерянность среди «явлений-как», это незнание на что опереться, это незнание куда поместить свою тоскующую человеческую полноту, это импотенция эротической воли, бессилие духа. Только те, кто сознательно и тщательно залепил себе глаза и заткнул уши, могут не увидеть и не расслышать страшной и неравной схватки эротического духа с преобладающей танатической бездуховностью мира, только окончательно изничтоженные бес­сущностностью могут не заметить, что сущности есть, что они кровоточаще живы и страдающе активны: «Внутренней темой постмо­дернизма остаётся обделённость экстазом»[110] — эта формула лишь регистрирует симптоматику, не добравшись до собственно диагноза, ибо экстазы суть вспышки Эроса, выражения могучих напряжений духовно-эротической воли. «Обделённость экстазом» есть симптом духовной нищеты. Обессилевший Эрос — вот истинный ­диагноз постмодернизма.

Постмодернизм имеет немало популярных и даже модных представителей, но, на наш взгляд, он не дал ни одного сколько-нибудь духовно значительного художника или мыслителя, потому что изначально в нём не было глубины жизни, не было духовной силы, не было той экзистенциальной серьёзности, которую порождает восстание творящего духа Эроса против экспансии ничтожащего Танатоса. Пост­модернизм холодно-рассудочен, безэротичен, бездуховен. Он есть порождение обезбоженного сознания, удел человека, окончательно замкнувшегося в «только человеческом». В постмодернизме с самого начала не было Любви (где царствует холод «системного сомнения», там нет веры, а где нет веры, там не может сотворить себя Любовь, безверие бессильно любить), и потому в нём по определению отсутствовала сущность. Постмодернизм не обладает потенцией оплодо­творяющего духовного акта, ни мыслительного, ни художественного. В нём было море редуцирования и комментирования, экспериментирования и ёрничанья, в нём были и есть бесконечные «как» и «о чём», но не было и нет что.

Разрушительное действие безверия, порождающее такие фено­мены ничтоженья, как постмодернизм, ещё до их возникновения с удиви­тельной зоркостью видел и провидел Бердяев. В том же самом 1911 го­ду, когда Гуссерль возлагал надежды на конец философского глубокомыслия и торжество феноменологического метода, Бердяев говорил о проблеме ноуменальной воли: «Наша эпоха страдает волей к бездарности, волевым отвращением от гениальности и даровитости. Эпохи бывают бездарны, бедны гениями по собственной вине, это грех людской, а не слепая случайность... Речь идёт о качестве жизни, о направлении ноуменальной воли, а не о количестве даровитости, не о великих только людях. Был бл. Августин, но ведь возможно то же ноуменальное направление, что и у бл. Августина, то же качество жизни и без его гениальности. Лучше быть третьестепенным Августином, рядовым творцом духа “что”, чем первостепенным провозвестником духа “о чём”. Это не право, не привилегия, а обязанность. Человек обязан быть дерзновенным, дерзновением воли он стяжает благодатные дары Духа. Когда он будет не один, когда Дух будет жить в нём, тогда отпадёт человечески самолюбивый и суетный вопрос о размерах дарований... Человек имеет не право, а обязанность быть глашатаем высшей полноты истины, т. е. говорить он прежде всего должен что-то, а не только о чём-то. Дерзновение же даётся лишь верой»[111].

Современный исследователь, рассматривающий на примере творчества Жака Деррида типическую для постмодернистского мышления черту — страсть к комментированию, замечает: «Вообще-то страсть к комментированию, переросшая в манию — характерная черта нетворческих эпох. Деррида это прекрасно понимает. Но что прика­жете делать? ...Деррида тоже не может выскочить из своей эпохи, он тоже не может преодолеть бесплодной рефлексии»[112]. Человек доверчивый, неискушённый в сладострастии академических словоблудий, наивно заметил бы: «А может лучше промолчать, чем исходить пустословием? Разве это не способ выскочить из своей нетворческой эпохи?» Прав Бердяев — «эпохи бывают бездарны, бедны гениями по собственной вине... это грех людской, а не простая случайность». Гениальность — это всегда избыток Эроса, высокий эмоциональный накал, способность любить и веровать, дар видеть горизонты, невидимые бездарности и творить то, что с позиций сюсторонней замкнутой «реальности» есть неправда, миф: «...в мир ценностей можно погрузиться только посредством эмоций, и только с их помощью можно привнести жизненную силу в категории и формы. Деятельность цивилизации, когда она плодотворна, состоит в том, чтобы выводить идеи из их абстрактного небытия, преображая понятия в мифы»[113]. Но для мифо­творчества нужен живой и сильный дух Эроса, нужна вера, нужен Бог. Наша же эпоха беспримерно атеистична, и потому её лицо нетворче­ское, гиперболизированно понятийное и теоретическое, сухо рассудочное, гораздо реже творящее, чем комментирующее, а как результат — преимущественно бездуховное и агностическое. В нашей эпохе чахнет синтез и свирепствует анализ, наша эпоха стыдится горячего Эроса и поклоняется холодному Танатосу, наша эпоха — заложница воли к ничто. Как и всякая нетворческая эпоха, она характеризуется упадком дерзновения и ориентацией на приспособление. Ценности творческие уступают место «ценностям» аккомодации: «Упадок цивилизации начинается с того момента, как жизнь становится её единст­венной навязчивой идеей. ...начинается царство трезвости, в котором массы пользуются только пустыми категориями. Мифы снова ста­новятся понятиями — вот что такое упадок»[114]. Постмодернизм есть одно­временно и разрушительный симптом этого упадка и его само­кон­статация. В такую эпоху для творческой личности важнее всего и одновременно труднее всего — не быть современной, мобилизовать все духовные ресурсы для сопротивления течениям современного мышления и жизнечувствия, ибо со-временность нетворческой эпохе означает перезрелость до иссохновения, после-современность, пост-модернизм — упадок духа, разложение сущности, ничтоженье.

В ХХ веке возникали явления подлинной гениальности, его озаряли могучие вспышки Эроса. Свои великие романы писали Уильям Фолк­нер и Габриэль Гарсиа Маркес, а в это время теоретики пост­модер­ни­ст­ской эстетики сообщали миру о конце романа как жанра. В ХХ веке рус­ские христианские мыслители, духовные наследники великого Вл. Со­ловьёва: Павел Флоренский, Сергей Булгаков, Николай Бердяев, Лев Шестов, Семён Франк, писали свои вдохновенные книги о Боге, духе и духовной жизни; Андрей Платонов посреди тоталитарного атеи­стического кошмара и организованного советского безумия поднимался до невиданных духовных высот; Андрей Тарковский ставил свои пророческие фильмы-откровения. А атеисты в это время сообщали о конце христианской эпохи и вообще о крахе всемирной «религиозной иллюзии». Русский поэт ХХ века, Георгий Иванов, от которого осталось несколько тоненьких книжек гениальных стихов, писал:

По улицам рассеянно мы бродим,

На женщин смотрим и в кафе сидим,

Но настоящих слов мы не находим,

А приблизительных мы больше не хотим.

А постмодернистская литература пенится многотомием текстов, состоящих зачастую даже не из приблизительных слов, а из вполне бессодержательных знаков. Нежелание «приблизительных слов», великая серьёзность и духовная требовательность к себе и к жизни — это признак что, родовая черта живой сущности, воля к гениальности. Согласие на «приблизительные слова» — это признак ничтоженья сущности, воля к бездарности.

В историко-культурной ретроспекции постмодернизм вызывает определённые ассоциации с итальянским маньеризмом, в котором были подвергнуты «системному сомнению» и деградировали величайшие духовные и художественные достижения Ренессанса. Некоторые фигуры Понтормо трудно не воспринять как шарж на фигуры Ми­кельанджело, а автопортрет Пармиджанино, изобразившего своё отражение в кривом зеркале, — как бессознательную карикатуру на ­автопортрет Рафаэля. Очень проницательно замечание Умберто Эко: «У каждой эпохи есть свой постмодернизм» (кому, как не итальянцу Эко, было подметить эту особенность!). Действительно, так взглянув на проблему, маньеризм конца ХVI века можно увидеть как некий специфический «постмодернизм» эпохи Возрождения, и наоборот, постмодернизм века ХХ — как «маньеризм» современной эпохи, хотя сущностные разрушения, посеянные современным европейским постмодернизмом, куда тяжелее искажений сущности в итальянском пост­ренессансном маньеризме.

За симулякрами всё-таки стоят оригиналы, устойчивые сущности, за произволом «явлений-как», плодящихся в нетворческие эпохи, присутствуют неотменимые что эпох творческих. Маньеристы, или если угодно пост-модернисты, пост-современники всякой творческой эпохи, каждый в меру своего духовного бессилия, ничтожат эти сущности. Духовная культура дегенерирует и вырождается по мере углуб­ляюще­гося безбожия.

 

ЕДИНЫЙ СПАСИТЕЛЬ — ЕДИНЫЙ ПУТЬ


Ничто
калечит человеческое сознание, поселяет в нём мысль о возможности и допустимости разложения и интегрирования сущности человека по признакам. Но наличие признаков у человеческой сущности не означает и не даёт возможности разложения, ибо признаки эти есть черты неразложимого и нечеловекотворного целого. Бог творит человеческую сущность в неразложимой целостности. Первозданность человека коренится в Боге, в таинственном и жизнедающем духновении Его Любви. Черты Образа и Подобия Божия не могут быть без роковых последствий произвольно разложены и переупорядочены человеком ни по собственному его хотению, ни по законам материального мира, ибо Бог вотворяет в человеке Свой Образ и Подобие не мате­матически и не статистически, не собиранием суммы признаков и составлением их в умопостигаемой закономерности, то есть не технологически и вообще не рационалистически, а чудесно... духновенно-эротически[115], единым «вдыханием» жизни. Духовная ­целостность первочеловечности удерживается не материальными и не рациональными скрепами, иначе она давно уже рассыпалась бы в прах, ибо всё материальное тленно и всё рациональное преходяще. Дух давно бы уже угас в человечестве, которое и в совокупности своей бессильно побороть тиранию сугубой плоти. Угас бы! если б духовное целое человека не хранилось в Боге и не оберегалось ­Божией Любовью.

В Раю первочеловечность, то есть духовное целое человеческой природы и сущности, находилась под защитой непосредственной близости Бога. Это райский человек, человек до грехопадения, мог бы сказать: «Мне не надо верить, потому что я знаю!» — хотя при более глубоком взгляде, и он должен был хранить не только свою непосредственную близость к Отцу, но и непоколебимую веру в Него, в Его Премудрость (пре-вышающую мудрость) и Всеблагость (все-объем­лю­щую благость), ибо сколь бы ни был близок Творец Небесный, Он всё равно остаётся более загадочен, нежели постижим для твари. Трагизм нашего сегодняшнего положения в том и заключается, что вера первочеловека в Бога поколебалась, доверие Премудрости Божия предостережения оказалось неполным. Но если даже райскому человеку в его непосредственной близости к Творцу нужна была вера, то падшего человека одна только вера и может сохранить и охранить как Образ и Подобие Божие, то есть уберечь повреждённую, но живую человечность от окончательного ничтоженья. Вера сегодня есть не просто связь, а единственная связь человека с Богом.

Рай утерян. Нет больше прямой возможности зреть и знать Бога как непосредственное ближайшее присутствие. Но есть страшный опыт утери этого знания, этой близости. Есть опыт исторической жизни в богоотпадении и опыт ничтожащей власти зла. Всей своей тяжестью этот опыт свидетельствует, что вспомнить, обрести и сохранить себя как сущность человек может только в Боге, а значит — в непо­колебимой Любви к Нему и вере в Него, ибо первоначальное непосредственное знание Бога утрачено вместе с Раем, а новое непосредственное знание ещё не пришло. Падшесть не исчерпана, мир ещё не приведён к моменту Истины, не преображён ещё в Царство Божие, которое грядёт. В этом непреображённом мире мы можем сохранить Образ и Подобие Божие только силой Любви и веры в Того, кто дал нам этот Образ и это Подобие, ибо от-ображать можно лишь Того, кто неотменимо есть, у-подобляться можно лишь Тому, кого любишь, в существование кого несокрушимо веришь. Воистину, «блаженны не видевшие и уверовавшие»! Бог есть абсолютно Сущий, и тварная сущность человека обеспечивается Абсолютной Сущностью Бога.

Погружение человека в бессущностное — это прежде всего оскудение (до полного иссякания) в нём веры в абсолютно Сущего Творца, дающего всякой твари сущность. Через оскудение веры пролагает себе дорогу сатаническое посягательство на Божий Замысел о Творении и человеке как центре Творения. Сатана стремится низринуть всё тварное в  Н и ч т о  безначального мэонического хаоса, спровоцировать срыв Творения. Этот его злой умысел восходит к началу небесной рас­при, к моменту разоблачения падшего ангела, от тех самых пор противника Божия и князя падшего мира. Одержимый Танатосом, сатана видит в чёрной воле к ничто предельное оружие борьбы против Бога. В действительности же сам сатана есть заложник Танатоса и послушное орудие воли к ничто. Безначальный Танатос — тёмная потенция мэона — больше сатаны, он несотворён и грозит гибелью всему тварному и любой твари. Но ненависть сатаны к Богу так велика, что он неймёт страха даже перед очевидностью собственной гибели. Ведь если допустить, что всё тварно-сущее канет в танатическую тьму окончательной бессущностности, то эта тьма неизбежно поглотит и сатану, ибо он не есть безначальное и несотворённое, не есть равный ни Богу, ни мэону. Сатана есть тоже тварь, восставший на Бога ангел, то есть хоть и предельно минимизированное, хоть и разрушенное тьмой мэонической свободы, но всё же некое остаточное тварное существо. Если бы Творение погибло, сатана не имел бы надежды остаться на его руинах в соперничестве с Богом. Он был бы пожран Танатосом, исчез бы в дурной бесконечности  Н и ч т о, иссяк в полной бессущностности, как и все без исключения тварные существа. В борьбе против Бога сатана использует оружие более могущественное, чем он сам, грозящее истребить и его самого. Ненависть сатаны к Богу и Божию Творению поистине саморазрушительна. Вот почему всякая ненависть в этом мире саморазрушительна. Ненависть есть сатанизм, разрушающий не только ненавидимого, но неизбежно и самого ненавистника.

Творение не погибнет. Об этом неустанный Промысел Бога, осеняющего Благодатью падшую тварь. Ради этого совершилось вели­чайшее Событие всей человеческой истории — прямое со-бытиe Бога с людьми через вочеловеченье Его в Сыне и понесённое Богом через Сына крестное страдание во искупление грехов человеческих, прошлых и будущих. Воскресение Христово радостно, потому что оно во­з­вещает человеку его грядущее бессмертие и вечную жизнь в Боге. Воскресние Господне есть «euangelion», Евангелие — Радостная Весть миру о Неизреченной Божией Любви, о грядущем Воскресении всех.

Нам даны великие знамения того, что ничтожащая власть мэонической свободы над Творением и тварью не абсолютна, если только тварный мир, мир людей, не забудет окончательно своего Творца, если не иссякнет в человеке сила творящего духа, сила эротической воли к сущности. Пока эта сила воли есть, пока человек не утратил окончательно способности любить (сиречь — творить!), не может он окончательно совлечься Образа и Подобия Бога.

У человека есть только одна воля к сущности — воля творческая, духовно-эротическая, и одна сила, способная укрепить и оплодотворить эту волю, — вера в Бога. Человек творит в Боге. Всё, что побуждается духом Любви, всё, в чём активизируется «дыхание жизни» и свободно проявляет себя первоначальная бого-духовная сущность человека, — всё это есть творчество. Творчеством можно назвать всё то, в чём тварное что человека, возлюбленного чада Божия, побеждает разлага­ющую власть мэонического ничтоженья. Всякий творческий акт есть победа Эроса над Танатосом, Святого Духа над тьмой бездуховности, очтоженья над ничтоженьем, сущности над бессущностным.

Творчество есть восуществление.

Мы говорим: единственный Спаситель человека — Бог, а единственный путь к Спасению — творчество.



 

[60]Бердяев Н. А. Смысл творчества. C. 49.

 

[61] Из этой Воли Бога к Самораскрытию может вытекать для нас единственно мыслимое, хотя лишь очень смутное, представление о Божественной «необхо­ди­мости», как о необходимости для Бога раскрывающегося, т. е. творящего, проти­востоять мэо­нической тьме и сдерживать её в предвечности дотварного. А так как Творение, сколь бы грандиозным оно нам ни представлялось, есть лишь часть неис­черпаемого Божественного самораскрытия, то и борьба Бога с мэоном есть в нашем представлении предвечная и бесконечная, т. е. дотварная и сверхтварная борьба Света и тьмы, где «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его...» Что же касается Воле­изъявлений в пределах Творения, то здесь для Бога не существует и не может быть мыслима никакая необходимость.

 

[62] Под «Личным» мы подразумеваем Лица Троицы. Существует представление о том, что Бог-Отец не имеет лица в человеческом понимании этого слова. Мы склоняемся к мысли о неполной представимости не только Отца, но и всех трёх Лиц Троицы. Вместе с тем — и это неизбежная парадоксия Божией непостижимости — человек есть Образ и Подобие Бога и в Раю имел возможность частичного образного постигания каждого из Лиц Троицы в меру своей тварной уподобленности им. В падшем же состоянии человек оказался духовно почти незрячим: Предвечного Отца он не видит вообще (иудаизм правильно утвердил Бога Невидимого), Предвечного Сына способен узреть лишь в человеческом образе, о Предвечном Духе имеет смутное символико-образное представление как о голубе или огненных языках. В Раю же виденье Бога было именно Лице-зрением — зрением всех Лиц Троицы — в той мере, в какой Бог желал Ими открываться, а человек способен был Их постигать.

 

[63] Сюсторонность добра означает его категориальную принадлежность падшему миру. В мире же потустороннем, т. е. до грехопадения, когда зло было сковано в запретном древе, всё Творение управлялось единым, равно трансцендентным добру и злу Божественным Благом.

 

[64]  Почему неотмирному? Потому что «мир» этот начался с грехопадения и проклятия земли за грех Адамов. «Мир» сей «есть пошёл» как отпадение от Бога, и с тех пор — чем более от «мира» сего, тем дальше от Бога, чем ближе к Богу, тем меньше от «мира». Всё Божие в этом «мире» — не от мира сего.

 

[65] Мы помещаем здесь трансцендентное в кавычки, ибо допущение на­ше условно. Корысть как побуждение, т. е. по самой бессущностности своей, всё равно всегда мирская, то есть сюсторонняя!..

 

[66]Тиллих П. Систематическая теология. C. 255.

 

[67] Это лишь свидетельствует о том, сколь помрачительно зло, как непросто даже только вообразить незапятнанное благо духу, помрачённому тьмой омнипотенциальности, и уму, отравленному соблазном бессущностного.

 

[68] Вечность несочетаема с распадом сущности, поэтому слово «вечность» в качестве определения мучений есть бессмыслица. Распад сущности, сколько бы он ни длился, не может иметь отношения к вечности, ибо вечность есть только творение и только творение есть вечность. Само понятие дления связано с относительностью времени. Вечность есть не относительно длящееся, а абсолютно сущее. Таким образом, мучения не знают вечности. Они могут относиться лишь к дурной бесконечности времени.

 

[69] Из ничего не происходит ничего (лат.).

 

[70]  Булгаков С. Свет невечерний. С. 226.

 

[71]Эрн В. Борьба за Логос. Минск; М., 2000. C. 195–196.

 

[72]  Эрн В. Борьба за Логос. C. 194.

 

[73]Толстой Л. Полное собрание сочинений. М., 1957. Т. 23. C. 16.

 

[74]Мацейна А. Тайна беззакония. СПб., 1999. C. 110.

 

[75] «Есть», употребляемое нами в отношении  Н и ч т о  и ничто, конечно же условно, ибо к не-бытию неприменимо никакое сущностное есть. «Есть» в данном случае лишь способ размежевания общего результирующего не-бытия от частной его потенции.

 

[76]Мень А. Как читать Библию. Часть первая. М., 1997. C. 69.

 

[77] Здесь очень важно остеречься путаницы между понятиями превышающее и возвышающее! Превышающее означает только превосходящее по силе. Вместе с тем если превышающее богоданное Знание возвышает чело­века, превышающее сатано­данное Знание унижает его.

 

[78] Граничность в данном случае не означает смертности, но означает масштабность. Человек сотворён был бессмертным, но граничным по сущности, по масштабам возможностей и сил. Граничность есть атрибут масштабности и универсальная категория тварности, ибо только не­сотворённое, т. е. то, что по природе и по сущности (Бог), или по природе и бессущности (мэон) не имеет начала, — лишь то безгранично, сверхмасштабно.

 

[79]  Мацейна А. Тайна беззакония. C. 47.

 

[80]Бердяев Н. А. Творчество и объективация. Минск, 2000. C. 6.

 

[81] Сатана был до своего таинственного падения ангелом света — Лю­цифером.

 

[82]Хайдеггер М. Время и бытие. C. 25.

 

[83] Видение Исайи // Книга ангелов. C. 53.

 

[84]Шестов Л. Афины и Иерусалим. М., 1993. C. 501.

 

[85]  И добавляет: «как нет покаяния для людей после смерти» — о чём каждому из нас надлежит помнить (или хотя бы вспоминать) и заду­мываться (Св. Иоанн ­Дамаскин. Точное изложение православной веры. Цит. по катехизису католической церкви, изд. Libreria Editrice Vaticana, 1992).

 

[86] «Как свойство Божие, благодать от вечности принадлежит Богу и от вечности существовала в Боге как предопределение, или благоволение о спасении (2 Тим. 1, 9; Еф. 1, 4, 6; Рим. 3, 29, 30). Действие её началось с самого грехопадения, выразившись в даровании обетования искупления (Быт. 3, 15), и проявилось во всей ветхозаветной истории как любовь к падшему человеку. В Новом Завете благодать представляется как милость Божия в отношении к грешнику, в силу которой Бог дарует ему прощение грехов и вечную жизнь (Еф. 1, 5; Тит. 3, 4); благодать именуется “спасительной” (Тит. 2, 11). Существенный признак благодати, как свойства Божия, есть то, что она изливается на человека как дар Божий, независимо от каких-либо заслуг со стороны человека (2 Тим. 1, 9; Тит. 3, 5; Еф. 2, 8, 9; 3, 7; Рим. 3, 24). Полнейшее своё проявление благодать имеет в искуплении, совершенном Иисусом ­Христом (1 Петр. 1, 13; Рим. 5, 21; 16, 16)» (Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1. C. 337).

 

[87] Люди часто недостаточно различают два самостоятельных качества: качество своеобразия как непохожести, отличия, неповторимости индиви­дуальных черт, и качество оригинальности как подобия, то есть наличия общих черт, относящих к первоисточнику, к Оригиналу.

 

[88]   Св. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. Минск, 2000. C. 12.

 

[89]  Св. И. Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.; Ростов/Д., 1992. C. 191.

 

[90]Св. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. C. 13.

 

[91]Эрн В. Борьба за Логос. C. 236.

 

[92]  Свет продолжает светить и во тьме падшего мира. Свет Духа Божия сильнее тьмы ничтоженья. Он ей неподвластен, и она не объемлет его. Один из величайших парадоксов падшего мира, в котором всё плотское обречено тлену, — это способность человека и в этом падшем мире духовно экзистировать, то есть жить жизнью духа, жизнью вечной, а значит, и верить в нетленное, в вечное, ибо окончательно утративший веру есть тот, кто утратил последние силы жить тем, во что верил.

 

[93]Объективация — одно из центральных мирохарактеризующих понятий религиозной философии Н. Бердяева.

 

[94]Бердяев Н. А. Смысл творчества. C. 105.

 

[95]Бердяев Н. Смысл творчества. Харьков; М., 2002. С. 292.

 

[96]  Besinnung — размышление (нем.). — Примеч. авт.

 

[97]Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 661.

 

[98] Мы говорим о Втором Пришествии, о втором явлении Истины, ибо Истина уже являлась в мир, но не в Силе и Славе, а в жертвенном подвиге кенозиса, в вочеловечившемся ради искупительного страдания Логосе.

 

[99] См. этюд «Ненависть к Фаусту» (к развитию бердяевской темы о воле к гениальности и воле к бездарности) в нашей книге «Рама судьбы» (СПб., 2000).

 

[100]Шестов Л. Афины и Иерусалим. М., 2001. C. 299.

 

[101]Шрёдер Дж. Л. Шесть дней творения и большой взрыв. Иерусалим; М., 2000. С. 116.

 

[102]Седакова О. При условии отсутствия души // Наше положение. М., 2000. C. 108.

 

[103]  Делёз Ж. Платон и симулякр. URL: www.philosophy.ru/library/intent/07deleuze.html

 

[104] Всемирная энциклопедия. Философия. М.; Минск, 2001. C. 923.

 

[105] Всемирная энциклопедия. Философия. C. 390.

 

[106]Бердяев Н. Смысл творчества. Примечания и экскурсы. Харьков; М., 2002. С. 295.

 

[107] Позднее рационалистический нигилизм подвиг М. Хайдеггера на постановку вопроса об упразднении метафизики. См.: Хайдеггер М. Преодоление метафизики.

 

[108]  Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Во­просы философии. 1986. Вып. 3.

 

[109] Мы уже упоминали reductio ad absurdum (редуцирование, т. е. отодвигание ­назад от сложного к простому, до абсурда) в связи с М. Хайдеггером, который начинал как ученик Гуссерля.

 

[110]Седакова О. При условии отсутствия души. C. 111.

 

[111]   Бердяев Н. Философия свободы. М., 1911. C. 7.

 

[112]  Арсланов В. Жак Деррида и его концепция границы как парергона // Искусство в ситуации смены циклов / Отв. ред. Н. А. Хренов. М., 2002. C. 406.

 

[113]Сиоран. Искушение существованием. М., 2003. C. 95.

 

[114]Сиоран. Искушение существованием. C. 94–95.

 

[115] В этом смысле очень выразителен часто употребляемый С. Франком термин трансрационально.

 

назад далее




© 2005 Б. Левит-Броун