"Зло и Спасение" (софия)
На главную Карта сайта Написать Найти на сайте

Кастинги на сериалы, съёмки фильмов и сериалов. Пробы в кино. кастинг, ТВ, съемки, шоу-бизнеса, кандидаты, портфолио, кино, сериалы, кинопробы Актёры и актрисы. Кастинг ТВ

Проводятся кастинги на сериалы, а также кастинги в кино. Яндекс должен быть рад :) о кинопробах на кастинге

Я
Как я себя понимаю
Как они меня понимают
Мои любимые герои
Избранные работы моего отца (фотохудожник Леонид Левит)
My Brando
Новости моей творческой жизни
Моя мать и её музыка (пианистка Мира Райз)
МОИ ТЕКСТЫ
Поэзия
"пожизненный дневник" (из книги стихов)
"строфы греховной лирики" (из книги стихов)
"лишний росток бытия" (из книги стихов)
"вердикт" (из книги стихов)
"звенья" (стихи)
Проза
"Внутри х/б" (роман)
"Чего же боле?" (роман)
"Её сон" (рассказ)
"Евангелист Антоний" (книга которой нет)
"Свободное падение" (ситуация поэта)
Человек со свойствами / роман
Публицистика
"как я устал!" (очерк)
"похороны по-..." (очерк)
"об интуиции" (4 наброска)
"убийственный город" (эссе)
мои интервью
панчер (эссе)
Жоржик (эссе о Г. Иванове)
Философия
"на Бога надейся" (софия)
"рама судьбы" (софия)
 "Зло и Спасение" (софия)
ИЗОСФЕРА_PICTURES
Хомо Эротикус (эротическая графика)__________________ Homo Erotikus (erotic drawings)
Как я видел себя в возрасте..._Selfportraits at the age of...
Юношеская графика (годы бури и натиска)________________ YOUTH - (years of "Sturm und Drang")
Графика (рисунки разных лет)____________________ DRAWINGS of different years
Строфы греховной лирики (рисунки)__DRAWINGS for poetry
ФОТО/цвет__открытие Италии PHOTO/colour__DISCOVERING ITALY
ФОТО/черно-белые__экстремумы молодости PHOTO/BLACK & WHITE EXTREMES OF YOUTH
ФОТО/цвет/гений места/Киев__PHOTO/colour/genius loci/Kiew
1 ФОТО / ЭПОХА ДИДЖИТАЛ PHOTO / DIGITAL AGE
2 ФОТО / ЭПОХА ДИДЖИТАЛ PHOTO / DIGITAL AGE
АУДИОСФЕРА_SOUNDS
JAZZ и другое
Jazz performances
Видео/аудио/инсталляции
ДНЕВНИК
КРУГ ИНТЕРЕСОВ


поиск
 

Страницы:  1  2  3  4  5

 

ЗЛО И СПАСЕНИЕ

(О творящем Духе Любви)

 

ISBN 978-5-91419-294-2
Изд. Алетейя СПб 2010

544 c.

 

Внимание, сноски не интерактивны. Искать вертикальным скроллом в конце страницы.

От автора

 

Книга моя не богословская и не по бого­словскому методу написана.
Она и не школьно-философская... Это — свободно теософическая
книга, книга, написанная в духе свободной религиозной философии,
свободного религиозного гнозиса.

Николай Бердяев

 

Наша книга есть книга веры. Прежде всего и главным образом. И только так она должна восприниматься во всех её частях и в общем замысле. Затеянные нами рассмотрения и размышления, наши духовные ориентиры, высказываемые суждения, полемика (без неё — увы! — невозможен разговор в мире, где уже столькое произошло и сказано), — всё это не просто дискурс, не прогулка без цели или с намерением эту цель обрести, либо просто кого-то или что-то оспорить. Наша цель от самого начала определённа и проста — исповедать нашу веру и в свете веры — наш взгляд на проблему зла и Спасения. Нашей верой, нашим духовным состоянием, самим открытием Священного Писания как источника высшей жизни, мы обязаны христианской проповеди Николая Александ­ровича Бердяева, великого русского религиозного мыслителя. Встреча с его воспламеняющей мыслью стала для нас духовным самообретением и самоосознанием. То, что жило в нас прежде лишь робкими интуици­ями, по мере погружения в религиозную философию Бердяева обрело уверенность и силу.

Первое размышление о зле и Спасении возникло из знакомства с планом-наброском книги о творчестве, которую Бердяев в последние годы жизни задумал, но не успел написать. План книги приводится В. Безносовым в послесловии к изданному в 1996 году (СПб.: РХГИ) сборнику поздних произведений Н. А. Бердяева «Истина и Откровение». Сам по себе этот план поражает воображение человека, знающего мощь духовных проницаний Бердяева, способного представить, сколь неожиданными глубинами мог бы он раскрыться под бердяевским пером.

Мы попробовали приступить к раскрытию лишь первого пункта плана, намереваясь честно и последовательно идти путём, который Бердяев наметил своей мысли. Мы надеялись, что нам помогут уроки много­летнего общения с его творчеством, что нас укрепит наша вера, а в умо­зрениях пригодится духовный опыт собственных творческих усилий и некоторая эрудиция в сфере религиозно-философской мысли. Мы вступили на трудный путь, ибо нелегко идти по стопам великого человека.

Но Бог, Который в духовном плане существования решает всё, имел в отношении нас Свои намерения, и нам дано было познать их в опыте размышлений. То, что вначале казалось лишь шагом — первый пункт бердяевского плана «Ничто и творчество», — оказалось долгим и нелёгким путём, раскрылось перед нами нежданной глубиной и проблема­тизмом, заставило задуматься и заговорить о вещах, которых мы вовсе не предполагали касаться. Вещи эти вдруг предстали перед нами в столь жгучей и неотложной важности, что им одним мы и посвятили нашу работу.

Стараясь ничего не упустить, мы вместе с тем ясно отдавали себе отчёт в том, до какой степени тщетны человеческие попытки сказать о чём-либо последнее слово. Последнее, как и первое слово, говорит Господь, ибо Он есть альфа и омега — начало и конец. Но надо желать сказать всё, чтобы сказать хоть что-нибудь, и ныне, оборачиваясь на пройденный путь, мы можем только уповать на то, что некоторые догадки, дарованные нам на путях умозрений, были (храни нас Бог!) не дьявольским ­наущением, а Божиим вразумлением.

Мы не искали оправдания веры (вера не нуждается в оправданиях!), мы искали оправдания верой. Логика и систематичность мысли (теперь это модно называть «системным мышлением») не были для нас само­целью. Мы уверены, что человек не может «систематизировать» Всевыш­него Творца, созданием Которого он сам является. Божественная беспредельность не укладывается ни в какую систему. Бог не есть система ни в каком человеческом смысле. Поэтому мы без колебания отрывались от почвы логики и систематизма, когда вера призывала нас к этому.

Размышления наши, христианские по сути, надконфессиональны. Кто-то назовёт их эклектическими, но нас это не пугает. Мы не озабочены строгой принадлежностью к какой-либо из христианских конфессий. Христианское Откровение универсально, а конфессиональные различия, сколько б ни настаивали на них различные конфессии, есть плоды человеческой ограниченности и распри, в которой многое не от Истины, а от людских амбиций и борьбы за власть над душами. Достаточно вспомнить историю католической инквизиции или традиционный православный обскурантизм, чтобы увидеть, насколько духовно неполноценны, а за­частую и преступны, все человеческие установления. Все христианские конфессии, каждая своим путём, со своими грехами, ошибками и озарениями, идут и ведут ко Христу, Господу нашему единому. Это тяжкий путь, путь per aspera ad astra. Христос есть Astra, Он есть полнота Истины. Для человека же Истина есть путь ко Христу и путь во Христе. Ни у одной из человеческих организаций, а равно и ни у кого из людей, даже имевших вдохновение от Бога, нет духовной монополии на Истину. Полнота Истины не вмещается в человека. Лишь однажды вместилась она в человека, но это был Богочеловек, Сын Божий, вочеловечившийся Логос. Мы же всегда об­ладаем лишь частичкой Истины, которую обретаем в пути, но через эту частичку способны силою духовных интуиций переживать (не осмысливать и тем более не выражать, но именно переживать!) всю полноту Истины. Выражаем же мы всегда и неизбежно лишь малую частицу Истины, да и то, если Богу угодно сподобить нас.

Необходимо сказать, что мы с самого начала не ставили себе целью при­думать нечто совершенно новое. Мы твёрдо знаем, на что опираемся, и потому нас мало беспокоит то обстоятельство, что наши мысли могут кого-то или что-то напоминать. Нам чужды амбиции «новаторства во что бы то ни стало». В наших размышлениях мы опирались прежде всего на тексты Священного Писания, но также и на опыт, накопленный в об­ще­нии с ре­лигиозно-философской мыслью, памятуя, как уже было ска­зано, что ни одно из учений, а равно и никто из людей, в том числе и те мыслители, на которых мы воспитывались, не обладают монополией на Истину.

В ходе рассмотрений нам пришлось полемизировать и с некоторыми основоположными установками религиозной метафизики Николая Алек­сандровича Бердяева, которого мы считали и, несмотря на расхождения, продолжаем считать нашим учителем и духовным отцом.

Наша концепция не опирается целиком на какое бы то ни было одно законченное религиозно-философское учение. Она растёт главным образом из нашей веры и наших собственных размышлений над жизнью, над Священными книгами, но неизбежно обнаруживает связи с родственными ей воззрениями и так же неизбежно коллидирует с концепциями и миросозерцаниями ей чуждыми. В процессе рассмотрений мы обра­щались к патристике, к духовному опыту религиозных мыслителей, куль­турологов, писателей и поэтов христианского мира. Богатым подспорьем в работе оказалось полное удивительных прозрений творчество русского гения Андрея Платонова. Нашей мечтой уже давно было написать книгу «Читая Платонова» и целиком посвятить её толкованиям его духовного слова. Но мечты и надежды не всегда сбываются так, как задумано нами, и сегодня мы привлекаем Платонова на нашу сторону в раз­мышлениях о зле и Спасении, привлекаем с любовью и преклонением как источник духовного света, как созерцателя глубин и сопричастника Истины, как мистика и спонтанного христианского духовидца.

Основоположными же для нас остаются могучие духовные основания христианского персонализма Николая Бердяева — идеи духовной свободы и творчества. Если мы и полемизируем с Бердяевым, то на это подвигла нас вера в Бога, им же, Бердяевым, нам и проповеданная... вера, которою мы живы, которая даёт нам силы что-то ещё говорить в мире, где, кажется, ничего уже не хотят слышать о Боге, в мире, у которого (как ни страшно об этом думать), похоже, отмирают духовные потребности.

Вопреки привычной для нас заботе о стиле в данном случае мы решились многократно, может быть даже сверх меры, повторять и разъяснять наши главные мысли, вновь и вновь возвращаться к ним под различными углами зрения. Пусть это не шокирует читателя, пусть он не посетует на эстетические огрехи — повторы и длинноты, ибо внятность мысли здесь важней стилистических изяществ.

Другой нетипичной для нас особенностью этой работы является обильная цитация. Мы допускаем, что она может быть неприятна, а у некоторых читателей даже вызовет раздражение, но слишком уж ве­лика ответственность перед затронутой темой. Душа ищет поддержки, требует соборности, которую отчасти и обретает, привлекая в помощь родственные мысли.

Мы понимаем, как легко подвергнуть критике многое, нами сказанное. Тут возможна атака с любой стороны: и со стороны конфессиональных ортодоксий, и со стороны атеистической учёности. Мы предвидим, что наши мысли могут подвергнуться настоящему фундаменталистскому погрому. Так всегда было. Мысль, позволявшая себе «роскошь» быть хоть сколько-нибудь свободной, в особенности если это мысль религиозная, навлекала на себя не только критику (кстати, не всегда бесполезную!), но часто и прямую ненависть ортодоксов. Мы готовы к этому и, честно говоря, были бы даже рады, ибо это означало бы по крайней мере серьёзное внимание к религиозной мысли. Худшее зло, чем любая, даже и погромная, критика, зло, которого мы обоснованно опасаемся, — это мёртвое молчание, так как оно свидетельствует о полном равнодушии к Богу, самому важному, что вообще есть в человеческой жизни.

Как бы то ни было, работа наша закончена. Мысли, посетившие нас, ­отстоялись и приобрели ту минимальную степень внятности, которая позволяет поделиться ими с читателем. Если мы впали в заблуждение, то заблуждение это искренне, ибо оно от веры. Видит Бог, не во имя своё предприняли мы этот трудный путь, а во Имя Отца, и Сына, и Святого Духа!

2009 год

 

 

БОГ И МЭОН

 

 

Дух человеческий — в плену. Плен этот я называю «миром»,
мировой данностью, необходимостью.

Николай Бердяев

 

...философ, которого захватывает
вера, должен говорить о любви.

Мартин Бубер

 

 

§ 1

 

 

НЕУЖЕЛИ ТЫ МИЛОСТИВЕЕ БОГА?

 

В апокрифической книге «Видение Апостола Павла» есть поразительные слова: «...видел я других мужей и жен, препоясанных одеждами, наполненными смолой смердящей, и огонь и змеи обвивали их шеи, и ноги, и плечи. Влачили их ангелы, имеющие рог огненный, и теми рогами пронзали их. ...Я же застонал и заплакал и сказал: “О, горе роду человеческому, о, горе грешникам! Зачем они родились?” И ангел сказал мне: “Неужели ты милостивее Бога?”» Всей кричащей парадоксальностью этот вопрос взывает к христианской совести верующего. Для тех, кто верит в Бога карающего, низвергающего в адскую бездну и осуждающего на вечные муки слабых несовершенных людей, вопрос ангела, обращённый к Павлу, равен тупику. Вот перед нами не просто человек, а Апостол Бога, живой факел веры, но и он, созерцая кошмар вечных мучений, вершащихся якобы по Воле Божией и Божию Суду, не может не стенать и не плакать. Точно так же, как и все мы, грешные, избранник Господен содрогается перед бездной необратимой поги­бели. В своём страдании Павел, хоть и восклицает «...о, горе грешникам...», но сетует на общую судьбу всех людей, ибо нет ни единого без греха. «О, горе роду человеческому...» — вот мучительная суть его мысли.

Но в загадочном вопросе ангела, обращённом к человеку: «Неужели ты милостивее Бога?» — уже звучит разгадка, единственно приемлемый для христианской совести ответ, великий духовный урок, предельная наша надежда и одновременно непоколебимая Истина нашей веры: нет, не может человек быть милостивее Бога! И если сострада­ющий человек способен сокрушаться и проливать слёзы о безысходной муке злых и заблудших, то не бесконечно ли больше сострадание Божие сострадания человеческого? В вопросе ангела и в ответе... в категорическом внутреннем ответе, который даёт на этот вопрос религиозная совесть верующего, совершается духовное освобождение человека от им же порождённого призрака Божией кары и вечных адских мук, от навязчивого кошмара «справедливого зла» в воздаяние.

«Милосердие человеческое и Божие не равны между собой, а отличаются одно от другого, как зло — от добра» — до такой степени несоразмерны, по мнению Иоанна Златоуста, милосердие человеческое и милосердие Божие! Слова Златоуста выражают не качественное противоположение Божия милосердия милосердию человеческому, а неравенство (несоизмеримость) милосердия Божественного как качества Абсолюта и милосердия человеческого как относительной (тварной) степени того же качества («не равны между собой», — говорит Златоуст). Наша уверенность основывается на образном уподоблении человека Творцу: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по Образу Божию сотворил его...» /Быт. 1, 27/). Вся наша вера зиждется на том, что мы — твари Божии — не только не совершенно чужды Богу, но похожи на Него, сотворены Им по собственному Его Образу и Подобию. Слова Иоанна Златоуста укрепляют нас в уверенности, что от Творца не может исходить никакое, в том числе и карательное, «справедливое» зло в отношении твари, пусть даже и падшей, ибо сколь больше Страдание Божие страдания человеческого, столь же и Милость Божия неизме­римо больше самой даже великой человеческой милости!

Мы веруем — нет в Боге мести, кары, закона расплаты. Мы веруем — Божий Замысел Творения есть Замысел о Любви. Мы веруем — Справедливость Божия есть Спасение.

 

 

ТЕМА МИРОВОЙ ЖИЗНИ

 

Евангелист Иоанн говорит: «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» /1 Иоан. 5, 19/. Иммануил Кант с горечью повторил вслед за священнописателем эту тяжкую аксиому. Зло, в котором мир лежит и которое не может победить, понуждает человека вновь и вновь задумываться над его — зла — происхождением. Проклятые вопросы: «Кто виноват?» и «Что делать?», которые Россия с присущей ей исступлённостью не перестаёт задавать и считает вопросами исконно русскими, есть в действительности вопросы общечеловеческие. Жизнь ставит эти вопросы не в аспекте исторического положения какой-либо нации, а в аспекте трагического положения всякого че­ловека и всех людей в падшем мире. В экзистенциальной глубине «Кто виноват?» означает: «в чём причина зла?», а «Что делать?» — означает: «как победить зло, как спастись?»

Французский мыслитель ХХ века Эмиль Мишель Сиоран прямо говорил: «Всемирная история — это история Зла»[1]. Николай Бердяев считал — и мы с ним в этом глубоко солидарны, — что тема зла есть центральная тема мировой жизни. В книге «Опыт эсхатологической метафизики» он задавался жгучими вопросами: «Почему благостное бытие, благостная жизнь исказилась злом? Откуда, из самого ли ­бытия, из самой ли жизни явилось зло или из другого источника?
...почему оказалось возможным вторжение небытия и смерти, откуда власть ничто?»[2]

Людей христианской веры проблема зла особенно мучает, ибо христиане имеют в нерушимом символе веры Бога не только Всемогущего, но Всемудрого и, прежде всего, — на этом мы делаем особенное ударение — В с е б л а г о г о! Мы веруем именно и прежде всего во Всеблагость Творца, в Котором, следовательно, — и это есть непреложное следствие Всеблагости, — никакое зло не может иметь начало. Великое выражение этой сокровеннейшей сути христианской веры заключается в простом утверждении — Бог есть Любовь.

Исаак Комнин Себастократор, византийский император и рели­гиозный мыслитель ХI века, из своих духовных размышлений за­ключает: «Там, где действительно присутствует зло, отсутствует и никак не проявляется благо, но скрывается природа, относящаяся к противоположному»[3].

У Максима Исповедника читаем: «...Бог, будучи по природе благ, с готовностью Себя предоставляет всем — для приобщения к Его святости и для просвещения души... ибо Бог не является причиной зла, которое есть отступление от Него...»[4]

В книге «Непостижимое» Семён Франк приводит восклицание древнего гностика: «Скорее я готов признать всё, что угодно, чем то, что Бог не благ!» Именно это априорное и непоколебимое убеждение, которое мы имеем в качестве духовной твердыни, отличает пытливость верующего ума от пытливости ума неверующего, тоже имеющего свою нерушимую твердыню, свой обратный «символ веры» — отсутствие каких-либо сознательных априорных убеждений.

В с е б л а г о й  Бог, в Которого мы веруем, не только не сотворит и не помыслит зла, но не содержит ничего злого во всей Своей беспредельности. Иначе это уже не  В с е б л а г о й  Бог. Такова истина нашей веры, полагаемая в основание этой книги. Немецкий философ и теолог Пауль Тиллих справедливо заметил: «истина веры — это истина о предельном интересе человека»[5]. Истина нашей веры есть наш предельный интерес, самое сокровенное, самое напряжённое наше упование. Во тьме падшести, терзаемой злом и пожираемой временем, нет иных непризрачных упований, кроме упования на вечный Свет Бо­жией Всеблагости.

Сказано: «Блаженны не видевшие и уверовавшие» /Иоан. 20, 29/. Мы и есть те самые «не видевшие и уверовавшие». Мы веруем в Бога-Любовь. Бог совершенный, Всеблагой и Всемудрый, не сотворил зла. Вот почему в наших размышлениях о зле мы твёрдо стоим на убеж­дении, что зло есть небогоприродное, нелогосное и недуховное (бездуховное), то есть чуждое и Природе, и Сущности, и Духу Бога, — внебожественное. Зло есть также безначальное, то есть нетварное, ибо нет иного Творца начaл, кроме Бога.

 

 

ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ
(сущность, дух, смысл, бытие)

 

Поскольку материальная природа наявного мира — в наиболее расширительном понятии слова «природа» — не есть для нас саморазумеющийся адекват сущности и поскольку понятие сущности для нас одно из основоположных, необходимо сразу определить наше представление о сущностном и о сущности. Сущностно лишь то, что нетщетно, то есть непреходяще, нетленно. А нетщетен, нетленен, непреходящ лишь дух. Только Дух свободен от тления, которому тотально подчинена вся мировая плоть. Томление духа, о котором говорит Пропо­ведник: «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа!» /Еккл. 1, 14/, — и есть подтверждение не­тленности духа, страждущего над тленной плотью. Плоть истлевает, а дух томится, не в силах спасти плоть от тления. Дух есть единственный нетщетный, непреходящий смысл, и духу как смыслу невыносима бессмыслица падшего мира. Дух есть не только единственный в самом себе смысл, но и единственное смыслодающее. Сущности — суть силою духа раскрывающиеся в тварность логосные содержания.

Для нас только сущности есть реальности, и только сущностное означает реальное. Мы считаем сущности реальными именно потому, что, с нашей точки зрения, сущность всегда есть некое о-духо-творён­ное содержание, то есть такое содержание, в котором реализован или реализуется духовный смысл. Что духа в себе не несёт, то лишено смысла и не образует реальности. Бездуховное не есть реальное. Сколь бы ни были «убедительны» и даже давяще принудительны в мате­риальной своей сугубости тяготы мира, боль и страдание жизни, ­большинство её неотступных забот, наконец, сама её тленность — всё это остаётся для нас ирреальностью, призраком. Замечательное образное выра­жение этого нашего внутреннего виденья мы находим у гениального русского духовидца, Андрея Платонова: «Чагатаев улыбнулся; он знал, что горе и страдание есть лишь призрак и сно­видение, их может разрушить даже Айдым своими детскими силами; в сердце и в мире бьётся, как в клетке, невыпущенное, ещё не испробованное счастье, и каждый человек чувствует его силу, но чувствует лишь как боль, потому что действие счастья сжато и изуродовано в тесноте, как сердце в скелете» («Джан»). Дух сжат в падшей материи, умалён ею, сдавлен и подавлен плотью, как сердце в скелете... но, как сердце, он бьётся о бездуховную плоть, требуя восуществления в вечности, и мощь этого биения, давая человеку жгучую и сладкую боль, самой болью доносит обетование иной жизни, иного, непризрачного смысла, смысла духовного.

Прежде чем определить, что такое духовный смысл, мы должны ответить на основной вопрос — так сказать, вопрос вопросов, — что же такое Дух? Наша вера даёт нам уверенность в том, что Дух исходит только от Бога, а то тварное, что обладает духом, получает его от Бога. Поэтому поставленный нами основной вопрос звучит так: что есть Дух Божий? Ключевыми для понимания здесь являются слова Торы: «Во Руах Элохим мерахэфет...» («...и Дух Божий носился...»). Древне­еврейское слово Руах, имеющее много значений, как то: ветер, порыв воздуха, дыхание, дух, сущность... — соединяется здесь в смысловой напряженности со словом мерахэфэт, обозначающим парение, нежное заботливое витание, но также содержащим в себе значения: ­покрывать, защищать, лелеять, беречь, дрожать, трепетать. Из этого соцветия оттенков мы извлекаем одно недвусмысленное и всеохватывающее значение — Любовь. Дух Божий — Руах Бога — есть не просто некое дуновение или некий порыв, Дух Божий есть дыхание Неизреченной Любви, неисчерпаемое и неукротимое желание (воление) творче­ского оплодотворения, всепобеждающая Воля к Творению. Таким образом, слово Руах (ruaсh), которым именуется в Книге Бырейшит, первой книге Торы, Дух Бога «Вэ Руах Элохим мерахэфэт аль пнэй ха майм» /Бырейшит 1, 2/ (соответственно «и Дух Божий носился над водою» /Быт. 1, 2/), — означает неукротимое любовное желание, любовное стремление.

Дух Бога — Руах — есть Дух Святой. «Святой Дух есть дух Божий; дух Божий — дух Отца и дух Сына — есть Святой Дух, Который есть не только Святой Дух, как Третья ипостась, но и дух Божий»[6]. И Дух этот есть Любовь. Некоторые авторы дефинируют Святой Дух как материнскую любовь Бога к Творению и твари, ссылаясь на то, что на иврите слово Руах — женского рода. А отдельные источники впрямую дефинируют Руах как любовное желание, указывая на параллель не только с греческим понятием пневмы, но и с греческим же понятием Эроса[7]. В дальнейшем, говоря о Духе Божием, мы будем опираться на греческое слово Эрос. Оно означает для нас то же самое, что и Руах, — любовное желание, любовное стремление, — но более привычно и в то же время имеет в нашем контексте бoльшую полемическую заострённость, ибо слишком часто обыденность именует «эросом» («эротикой») и определяет как «эротическое» то, что в действительности к Эросу отношения не имеет и даже прямо ему противоположно.

Итак, Дух Божий есть абсолютный Эрос — Неизреченная Любовь, безначальное и неукротимое любовное желание, заряженное беспредельной созидательной мощью («...отнимешь дух их — умирают... пошлёшь дух Твой, и созидаются...» /Пс. 103, 30/). Эту созидательную мощь мы в дальнейшем будем называть творящей силой. Безре­ли­гиозная или квазирелигиозная (то есть тоже безбожная) западно-европейская философия конца ХIХ и ХХ веков всяко пыталась осмыслить и препарировать Дух Божий. Она замыкала Его в сюсторонности наявного мира (без Бога или в очень расплывчатом признании Бога как некоего абстрактного «абсолюта», «изначального бытия», «мировой основы» и т. п.). Однако лишённый конкретной связи с Богом, то есть не признанный в своей исконной Божественности, — связываемый исключительно с человеком («воля к власти» Фридриха Ницше) или полагавшийся в безликую и безличную «мировую основу» («воля и представление» Артура Шопенгауэра, «дух и стремление» Макса Шелера), — Божий Дух, как смысл, неизменно ускользал. Само представление о Духе коверкалось и, в конце концов, гасло в рассудочности философских попыток разложить Дух и уяснить его, так сказать, по результатам описи составных частей. Дух Божий не есть сплав или состав в человеческом понимании составов. Ещё у Прокла в «Первоосновах теологии» есть простые и внятные интуиции о бессоставности божественного: «Всё объединённое отлично от того, что едино само по себе. Всякое множество вторично в сравнении с единым»[8]. Дух не есть в себе бинарность воления (бессодержательной воли) и представления (безвольной мысли). Дух Божий есть единый и чудесный духовно-волевой «ветер». В стремлении (воле) этого «ветра» всё пронизано духом, в представлении (воз-духе) этого «ветра» всё напряжено волей. Таков в слиянности эротической воли и эротического представления вeдомый человеку любовный порыв — могучее одухотворя­ющее движение Эроса. Эрос Божественный беспредельно больше, победительней, мощней, чем любой человеческий Эрос, ибо и сам Эрос человека, Эрос тварный, есть частица Божия Духа, духновение всемогущего Божественного Эроса.

Необходимо установить сразу: ни Эрос Бога, ни Эрос тварный, даруемый твари Богом, не есть сексуальность и вообще не есть прояв­ление плотское. Эрос, которому определено быть одним из ключевых понятий в нашем контексте, есть Эрос в понимании Платона, восхо­дящем к архаической греческой мифологии, где он «трактуется в качестве одной из космических протопотенций и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня назвали бы целе­полаганием»[9]. У Платона Эрос выступает как любящее начало, универсальный творческий движитель, питающийся неукротимым стрем­лением к желанному. Для нас это любящее начало и универсальный творческий движитель есть Дух Божий, Святая Божественная Воля, и мы уже не назовём её «одной из космических протопотенций», ибо космос в Боге, Бог больше космоса, Он есть его Творец. Те потенции — потенции хаоса, — о которых речь пойдёт ниже, есть потенции антикосмические и антиэротические, потенции антитворческие, к Духу Божию и Воле Бога отношения не имеющие.

Теперь же мы хотим сделать ударение на том, что любящее начало — что, собственно, и называем мы Эросом, Любовью, — духовно. Эрос Бога, Его Святой Дух, не есть желание, порождаемое плотью. Эрос безосновно коренится в Боге и вольно изливается от Бога, а в Боге нет и не может быть никаких половых разделений и присущих плотской природе твари сексуальных тяготений. Бог ни в каком аспекте не есть плоть. Бог есть Абсолютный Дух. Эрос не есть сексуальность, потому что не порождается плотью, а не порождается плотью именно пото­му, что источник Эроса есть Абсолютный Дух. Всё то бесконечно-тривиальное и неотступно-озабочивающее, что обыденность подра­зумевает под словом «эротика» и что в действительности выражает сексуальность, плотское притяжение полов, часто вообще не имеет к Эросу никакого отношения. Руах Бога — Эрос, Любовь — есть сила творящая, а не рождающая. Уже в платонической иерархии Эрос представляет лестницу восхождения от низин дольнего мира Афродиты Пандемос (Всенародной) до высот горнего мира Афродиты Урании (Небесной), от телесных единичностей к предельным и универсальным духовным сущностям.

Эрос тварный может захватывать сферу сексуальности (мы говорим здесь о тварном Эросе, потому что сексуальность имеет отношение только к твари), и тогда духовное любящее начало, сотворяющее в твари Любовь (в этом случае любовь половую), может становиться началом рождающим. Рождение в Эросе всегда вторично, первично же творение. Зависимость Эроса от функции рождающей плоти есть плен Эроса, его падение, его искажение в грехе. Но даже и в падшести Эрос может могущественно раскрываться в своей творящей силе, не рождая и вообще не имея сексуальных вибраций. Вся творческая энергия и творческая продуктивность мира есть энергия и продуктивность эротическая. Гигантским всплеском эротического духа было творчество Микельанджело Буонарроти и гигантским всплеском эротического духа было творчество Рихарда Вагнера. Оба были великие эротики, но в созданиях Микельанджело, творившего конкретными зримыми образами, вопреки его одержимости наготой человеческого тела почти нет сексуальных вибраций, а у Вагнера, творившего отвлечёнными звуками — тембрами, метро-ритмами и гармониями, — целый океан сексуальных вибраций. Красота обнаженных тел, сотворённых Эросом Микельанджело, потрясает, но при этом парадоксальным образом почти не затрагивает плотскую чувственность, не тревожит сексуальность. Вагнер более магнетичен и более заземлён, потому что красота, сотворённая его Эросом, в огромной степени затрагивает плотскую чувственность, сильнейшим образом тревожит сексуальность. А если вспомнить Андрея Рублёва, то в сравнении с его «Спасом» Звенигородского деисусного чина не только Вагнер, но и Микельанджело может покажется заземлённым. Лик Христа, сотворённый Эросом русского иконописца, излучает такой духовный свет, который плохо поддаётся человеческому постижению и практически не поддаётся словесному выражению. Эрос Рублёва не только лишён всякой сексуальности, но вообще отрешён от чувств падшей плоти мира. В звенигородском «Спасе» — и это редчайший случай в истории творческого гения — сквозь черты человеческие прямо проглянуло содержание сверхчеловеческое.

Руах — Дух Эроса — универсален и всемогущ в своей творящей силе, он способен оплодотворить творческую личность любого индивидуального спектра. Дух Эроса обитает в абсолютном Творце и от Творца изливается на тварь. Творящей силой эротического духа оплодотворены мысль всякого истинного мыслителя, око и слух всякого истинного художника, сердце всякого истинно влюблённого. Всё это есть вдохновение... в-Дух-новение... движение в твари духа Эроса. Каждому человеку от сотворения (не от рождения, ибо рождается человек во плоти и от плоти, но прежде творится духовно, сотворяется из духовно-эроти­ческого единения двух, вдохновенных Эросом по­ловой любви) Богом даётся это в-Дух-новение, даётся как «дыхание жизни»: «И создал Гос­подь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни...» /Быт. 2, 7/; «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» /Рим. 5, 5/. Бог есть сама Любовь, сам Эрос, и Дух Божий в человеке есть универсальная эротическая воля, подвижность, летучесть, несущая в себе неукротимое стремление к творческому наслаждению. Эта-то эротическая воля и дарует смысл, раскрывая его как наслаждение творением, делает всякое истинное наслаждение духовно-творческим, стремится реали­зовать смысл Любви во всём.

1. Дух — от Бога, и смысл духа эротичен. Мы веруем в это, потому что веруем в Бога-Духа, Который есть Любовь. 2. Всеблагая Воля ­Божия есть Эрос творящий. Непобедимая сила Любви есть сила эротической воли к наслаждению творчеством. Мы веруем в это, потому что веруем в Бога-Творца, Который есть абсолютное творящее начало всего и всяческого. «Бог как Дух — это предельное единство силы и смысла»[10].

Теперь мы можем определить, что такое духовный смысл. Эрос есть творящий дух. Любовь духовна, и как дух она есть смысл всего и всяческого. Смысл же этот есть нетленность творимого, непреходящее бытие сотворённого, ибо тленность, утрачиваемость, преходящесть противны духу Любви. Бог вечен. Вечен творящий дух Эроса. И творит Эрос на вечность. Таким образом, духовный смысл есть нетленность. О-смысл-енное есть о-духо-творённое, о-духо-творённое есть не-тлен-ное, не-тлен-ное есть сущност-ное.

Тленность есть временность. Что тленно, то временно. Духовный смысл несовместим с тлением, то есть противоположен времени. Дух Любви, который есть абсолютный смысл, вечен сам и требует вечности для всего того конкретного, в чём он себя реализует. Сотворённое Любовью именно потому сущностно, что взыскует вечности и наследует вечность. Сущность есть реализация Любви для вечности. Реали­зация есть творческое внесение в жизнь эротического смысла, смысла Любви, смысла духовного, смысла вечного. Необычайно глубока мысль Ницше: «Всякая любовь думает о мгновении и вечности, — но никогда о “продолжительности”»[11]. Время есть тяжкая рана Эроса, ибо в вечности Любовь реализуется как непреходящий, пребывающий смысл, а во времени угасает как тленное, утрачивается. Сущность в полном, без­ущербном смысле и может быть только вечной. Гени­альная догадка об этом содержится в разговоре Сократа с Диотимой в «Пире» Платона:

«...Ведь ценят люди вовсе не свое (если, конечно, не называть все хорошее своим и родственным себе, а все дурное — чужим), нет, любят они только хорошее. А ты как думаешь?

— Я думаю так же, — отвечал я.

— Нельзя ли поэтому просто сказать, что люди любят благо?

— Можно, — ответил я.

— А не добавить ли, — продолжала она, — что люди любят и обладать благом?

— Добавим.

— И не просто обладать им, но обладать вечно?

— Добавим и это.

— Не есть ли, одним словом, любовь не что иное, как любовь к вечному обладанию благом?

— Ты говоришь сущую правду, — сказал я».

При всей кажущейся элементарности умозаключение — «...любовь к вечному обладанию благом...» — это одно из глубочайших духовных прозрений не только греческой, но и мировой мысли! Всё сущностное творится духом Любви и творится для вечности, изначально желает вечности и желается на вечность. То, что изначально предназначается времени, то, что не желается на вечность, то не творится, а рождается или делается, оно может быть плотью, предметом, может иметь природу, но не может иметь сущности. Если дитя человеческое только рождается, то рождение это бессущностно и в нём полновластно царствует время. И смерть тогда не есть ни в каком смысле проблема, ибо временное и предопределено к тлену (Бог дал, Бог взял). Но если это рождение озарено творящим духом Любви, то оно сущностно, оно требует вечности, и тогда кричаще проступает катастрофизм падшести, в которой бессмертный дух обуздан смертной материей мира. «Он и сам не понял вначале, отчего он вдруг приник к земле, но, когда смерть стала напевать над ним долгой очередью пуль, он вспомнил мать, родившую его. Это она, полюбив своего сына, вместе с жизнью подарила ему тайное свойство хранить себя от смерти, действующее быстрее помышления, потому что она любила его и готовила его в своём чреве для вечной жизни, так велика была её любовь» (Платонов А. Одухотворённые люди). Творящий Эрос материнства предназначает дитя вечности, а рож­дающее лоно матери выбрасывает его на поживу времени и тлену.

Творящий Эрос духовен и несёт в себе, как непреклонный смысл, требование вечности. Всё преднамеренно временное, то есть всё то, что по замыслу имеет лишь временное значение, бессущностно, потому что лишено эротического духа, не содержит в себе требования веч­ности. Эрос не примиряется с временем. Любовь не мыслит себя во времени или на время. Что подчиняется времени, то перестаёт быть реальностью, делается химерой, теряет смысл. Что утратило или изначально не имело эротического требования вечности, то утратило бытийность, или изначально не содержало её.

«Непроизвольно выросшее тело» — так Андрей Платонов характеризует бездуховную плоть[12]. Сама по себе плоть падшего мира бессмысленна, поскольку подчинена времени. Плоть «непроизвольна», инстинктивна, то есть не властна в своём рождении и смерти. Она бессущностна, ибо лишена Эроса. Побуждения «непроизвольно выросшего тела» сексуальны, но безэротичны, инстинктивны, но бездуховны. Если плоть движима Любовью, то она уже не «непроиз-воль-на», а побуждается волей Эроса. В падшем мире Эрос, нисходящий на плоть, порождает страшную трагедию Любви. Ведь Любовь творится как сущность и неизбежно требует для себя вечности, а подпадает времени, то есть обречена пройти через испытание увяданием и смертью. Сама же по себе падшая плоть (весь ужас грехопадения в том и заключается, что плоть способна быть «сама по себе»!) безэротична и потому бестрагична. Плоть способна манифестировать лишь вре­менную бессущ­ностную сексуальность. Она бессильна не только реализовать, но даже востребовать вечный духовный смысл, а только востребованный и реализованный/реализуемый духовный смысл есть сущность, то есть восуществление Эроса ради вечности. «Наслаждение» временным уродливо, болезненно и в любом случае ущербно. Оно неистинно, оно изначально отравлено ядом временности, мучительной заботой, предощущением неизбежной утраты. Истинное наслаждение возможно только в вечности. Временные смыслы вообще не есть смыслы, но лишь разноформие бессмыслиц, дурная бесконечность перманентно утрачивающегося, истлевающего, распадающегося в ничто.

Эрос есть что. Любовь есть что  конститутивный признак бытия. Любовь есть Дух, она есть смысл, она есть требование вечности. Это требование знакомо и сокровенно всякой душе, и с этой точки зрения можно сказать, что человек не имеет в падшем мире истинного наслаждения. Эрос мира отравлен ядом времени, пропитавшим мировую плоть. Вот почему высшие радости, которые доступны человеку в этом мире и которые могут быть отчасти соизмеримы с истинным наслаждением, есть не суетные радости ублажения плоти, а укоренённые в вере радости творчества. В них человек ближе всего подступает к Богу и к вечности, которая есть Дух Божий — единственный и одновременно абсолютный смысл, единственное истинное наслаждение, единственное истинное бытие.

Всякая сущность эротична по интенции, по реализуемому и реализующемуся смыслу, «потому что Бог есть Любовь» /1 Иоан. 4, 8/. Всё бытийное и всякое бытие эротичны по своему энергетизму, поскольку реализуют смысл Любви. Эротическая природа бытийных энергий настолько очевидна, что даже материалисты порой не могут не констатировать этого. Вот что встречаем мы у Евгения Дюринга: «Мировое существование достигает в любви своего непосредственно высочайшего выражения, и если бы мы стали в этих чувствах ближе отыскивать отдельные их элементы, то оказалось бы, что они вообще содержат в себе все черты жизни с её творческим стремлением, с её удовлетворением по достижении, даже с её напряжёнными, но не получившими ещё удовлетворения возможностями»[13]. Любая содер­жательная конкретика, любая специфичность бытия (даров) — а она изначально ­духовна, ибо имеет свой исток в Логосе, Абсолютной Сущности Бога-Духа (об этом подробно ниже), — восуществляется в тварности эро­тически, обретает себя, как тварную сущность, силой творящего духа Любви: «Дары различны, но Дух один и тот же» /1 Кор. 12, 4/. Сущ­ность тварная сущностно определяется по вложенному в неё вечному смыслу Любви, по излучению Эроса, сначала Божественного, а впоследствии богочеловеческого.

Творящий духовной энергией Эроса человек и восуществляет и восуществляется, то есть не только созидает иное, но и самого себя через творчество обретает как сущность. Всё, что человек творит духовно-эротически, всё, во что он вкладывает Любовь, всё, что он переживает как Любовь, — всё это имеет в себе непреклонное требование веч­ности и как таковое только и обретает сущностность, будь то единение с возлюбленным или сочинённый стих, интеллектуальное открытие или святое дело милосердия. С другой стороны — ни-что бессущностное не требует вечности, поскольку не несёт в себе напряжения ду­ховно-эроти­ческой воли, не есть сотворённое, но лишь рождённое или сделанное.

Истоком всякой тварной сущности является Абсолютная Сущность Бога — Логос, пронизанный Святым Духом Любви и раскрывающий себя по Воле Святого Духа. Всякое тварное, то есть относительное бытие, обязано своим возникновением безначальному и абсо­лютному Эросу Бога, творящему Духу Сверхбытия. Воля Бога есть воление Духа, неукротимый и всепобеждающий порыв творящего Эроса. Святость Духа Божия и означает, что Дух этот есть абсолютно, только и исключительно дух Любви: «Дух Святой есть сама ипостасная Лю­бовь»[14]. Всё творимое Богом духовно-вечно, свято. Человек получает сущность, то есть духовный смысл, как прямое в-духновение частицы Духа Божия, «дыхания жизни», дыхания эротического: «Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» /Иов. 33, 4/. Получая частицу Духа Божия, человек приобщается святости. Всё остальное Творение сущностно постольку, поскольку охвачено, одухотворено Божиим Замыслом, Эросом Создателя, Его Любовью, ­поскольку реализует собою целостный богодуховный Замысел, удо­вле­творяющий Эрос Бога-Творца. Отпадающее от Замысла отпадает от Бога-Духа, выпадает из вечности Эроса. Отпадающее же от Бога ­лишается эротической воли к вечности, овременивается, теряет творческое стремление. Отпадающее перестаёт реализовывать (восуществ­лять) духовный смысл, то есть впадает в бессмыслицу, в без-сущ­ност­ность. Бессущностность же есть не-бытие.

Творение воздвигнуто Творцом как космос сущностей, то есть реализованных духовных смыслов, смыслов эротических, смыслов вечных, ибо Эрос Божий, Любовь Бога, реализует Себя только в вечности и только на вечность. В этом залог невянущей свежести всего истинно творческого. Только вечное, то есть не обусловленное временем, не стареет, не черствеет. Райская природа во всей её одухотворённой цельности и многообразии была реальностью, миром явленных сущностей, эротических духовных смыслов, неповреждённой и нетленной природой целосущностного и вечного тварного бытия. Таким образом, можно сказать, что истинное тварное бытие есть незатронутое вре­менем существование сущностей в Эросе, в духе взаимной Любви. Быть — это значит в полном и безущербном смысле существовать, то есть иметь сущность не тронутую, не повреждённую бессущностным. Тварное ­бытие, которого коснулось тлетворное время, утрачивает свою полноценную истинность, бытийность. Оно калечится временем, ущербляется, начинает терять сущностность и соответственно существование, влечется к состояниям голой природности, состояниям бессущностным, то есть неудержимо сползает в не-бытие, и если и сохраняет некоторые черты бытийности, то лишь в относительных и карликовых формах бывания бывании подробно ниже). Мы на­чисто отвергаем установку атеистического экзистенциализма — «су­щест­вование предшествует сущности». Установка нашей веры прямо противоположна, но ничем не менее основательна, чем установка экзистенциалистов-атеистов: сущность предшествует существованию, существование есть бытийствование сущности в некоей форме. В ос­нове всякого тварного существования как формы бытия тварных сущ­ностей лежит Сверхбытие, то есть безначальное бытие вечных сущностей Логоса. Логос же есть Абсолютная Сущность Бога-Творца. Поэтому космос для нас есть тварный, а Творение есть бытие тварное, то есть сотворённое, получившее существование Волею Творца, а не самопроизвольно возникшее.

После грехопадения человека тварное бытие утратило свою полноценную истинность, ибо пало в тлетворность времени. Природа лиши­лась целостной райской одухотворённости. Плоть мира отор­валась от Эроса (Руах), от творящего духа Любви, то есть от источника нетленности. Мировая телесность обессмыслилась и вместе с тем предъявила бытию саму себя, свою сугубость, как единственную данность и исчерпывающий смысл, то есть фактически поставила тварный мир перед очевидностью его бессмыслицы. В бездуховной (без­эроти­ческой) сугубости плоть неизбежно тленна и таким образом противоположна смыслу, ибо смысл — мы уже установили это — есть именно нетленность. Бытие, покорившееся диктату сугубой плоти, умалилось в смысле, а в тех ситуациях, где плоть окончательно завладела бытием, обес­смыслилось, лишилось сущностей, впало в состояния чистой бес­сущ­ностной природности, то есть перешло в не-бытие, в ничто.

Оторвавшись от Духа и тем самым лишившись смысла, плоть мира стала «непроизвольной» и от этого страдающей. А мировая душа, ожес­точившись в страдающей плоти мира, отупела, сделалась ровной, по­чти неотзывчивой к вибрациям творящего духа Любви. Да и сам дух Любви страшно ослабел в падшем человеке — единственном тварном существе, носящем во плоти (во-площающем) прямое дух-новение Божие. Нельзя говорить, что материальный мир стал нацеленно жесток, он стал туп, равно-(ровно)-душен, но само по себе равно-душие есть одна из тяжелейших форм жестокости. Первоначальная райская отзывчивость мироздания к творческой духовной новизне сменилась тупым материальным зачатием, рождением, произрастанием, ничему не внемлющим выживанием ради воспроизводства, бесконечным устареванием вплоть до отмирания и бесконечным же воспроиз­водством через новое зачатие. Плотская природа впала в порочный круг «веч­ного возвращения», где вопреки определению «вечное» нет ничего от вечности и свободы, где властвует дурная бесконечность (законо-мер­ность) временных циклов. Таким образом, материальная природа — плоть падшего мира, сама по себе — не знает сущности, не есть бытие, не есть что. В послании к Галатам Апостол Павел не просто указывает, а тычет в разрыв и разлад между плотью и духом: «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти; Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы»
/Гал. 5, 16–17/. Вот как проступает дурная бесконечность у Андрея Платонова: «Ко­гда Захар Павлович был молодым, он думал, что когда вырастет, то поумнеет. Но жизнь прошла без всякого отчёта и без остановки, как сплошное увлечение; ни разу Захар Павлович не ощутил времени, как встречной твердой вещи, — оно для него существовало лишь загадкой в механизме будильника. Но когда Захар Павлович узнал тайну маятника, то увидел, что времени нет, есть равномерная тугая сила пружины. Но что-то тихое и грустное было в природе — какие-то силы действовали невозвратно. Захар Павлович наблюдал реки — в них не колебались ни скорость, ни уровень воды, и от этого постоянства была горькая тоска. Бывали, конечно, полые воды, падали душные ливни, захватывал дыхание ветер, но больше действовала тихая, равнодушная жизнь — речные потоки, рост трав, смена времен года. Захар Павлович полагал, что эти равномерные силы всю землю держат в оцепенении — они с зад­него хода доказывали уму Захара Павло­вича, что ничего не изменяется к лучшему — какими были деревни и люди, такими и останутся. Ради сохранения равносильности в природе беда для человека всегда повторяется. Был четыре года назад неурожай — мужики из деревни вышли в отход, а дети легли в ранние могилы, — но эта судьба не прошла навеки, а снова теперь возвратилась ради точности хода всеобщей жизни» («Чевенгур»). Возвращение судь­бы ради «хода всеобщей жизни», «равносильность в природе», ради которой «беда для человека всегда повторяется» — вот это и есть гениально схваченная в художественном образе безэротичность, бес­сущ­ностность, небытийность падшей природы, которая в бездуховности своей и не может быть ни смыслом, ни участием к человеку, а только слепым ничтоженьем, только дурной бесконечностью «вечного возвращения».

Итак, природа, в которой не реализован или не реализуется духовный смысл, которая не движется Любовью и не реализует Любовь,  есть природа без сущности, сказать точнее, природа бессущностного, природа не-бытия, ничто. Голые материальные стихии падшего мира лишены духа Эроса, не знают Любви (хотя кипят бессмысленной сексуальностью, инстинктом воспроизводства) и потому не знают вечности, обречены слепому круговороту времени. Они суть природа не-бытия, ничто, сумма явлений без сущности, абсурд бездуховности в дурной бесконечности плотских возникновений и исчезновений, рождений и смертей. С афористической силой это выражено у Жака Маритена: «...о чём говорят феномены, эти обманчивые волны голой эмпирики, как не о том, что то, что есть, — не существует...»[15] О сущностях в применении к актуальному состоянию мира можно говорить лишь как «о том, из чего бытие “выпало”, как об утерянной истинной и неискажённой природе вещей» (П. Тиллих). Мир падшей плоти вопреки всей его явной физически-осязательной убедительности сам по себе не существует, ибо он природен, но не сущностен. Сам по себе этот мир есть мир без-сущностных призраков, а не сущностных реальностей. Функция соития тленной плоти для воспроизводства и размножения во тлен, то плотское тяготение, которое падший мир слишком часто принимает за Любовь, в котором видит явление Эроса, есть в действительности бессмыслица, дурная бесконечность рождений и отмираний, бездуховная дьявольская карикатура на Святой Дух Боже­ственного Эроса, надругательство мирового равно-душия над самой интенцией Творения, над Божиим Замыслом о Любви. Дионисизм[16] есть культ сугубой плоти, помрачение духа через плотское разнуздание, и этот культ разоблачает провал в сугубую плоть, как утерю сущности, как ничтоженье. В Дионисовой оргии человек совлекается ­образа человеческого, впадает в звериность. В дионисийском (вакхическом) экстазе человек исступает из себя настолько, что делается способен к людоедству. Акт экстатического растерзания человеком человеческой плоти замыкает бессмысленной агрессией адский круг «вечного возвращения», которое в любых формах всегда и неизбежно есть ничтоженье, торжество бессущностности.

Обманчиво оптимистические строки Пушкина:

И пусть у гробового входа
Младая будет жизнь играть,
И равнодушная природа
Красою вечною сиять.

создают жуткую картину «вечного возвращения», безысходно враща­ющегося колеса не-бытия. Это тихий, солнечный ужас. Есть ли что-нибудь более угнетающее, чем ликующая красота природы, в которой царит смерть? Духовно развитые и душевно чуткие люди во все вре­мена с болезненной остротой переживали это. Мы решаемся привести три фрагмента на эту тему из русских писателей, из И. Тургенева и Ф. Горенштейна. Первые два — скорей сердечные сетования, а третий — жесткое умозаключение.

1. «Неизменный мрачный бор угрюмо молчит или воет глухо — и при виде его ещё глубже и неотразимее проникает в сердце людское сознание нашей ничтожности. Трудно человеку, существу единого дня, вчера рождённому и уже сегодня обречённому смерти... вся душа его замирает; он чувствует, что последний из его братий может исчезнуть с лица земли — и ни одна игла не дрогнет на этих ветвях; он чувствует своё одиночество, свою слабость, свою случайность» (Тургенев И. Поездка в Полесье).

2. «Человек — дитя природы, но она, всеобщая мать, и у ней нет предпочтений... и ей всё равно: что она создаёт, что она разрушает — лишь бы не переводилась жизнь, лишь бы смерть не теряла прав своих... Где же нам, бедным людям... сладить с этой глухонемой слепорождённой силой, которая даже не торжествует своих побед, а идёт, идёт вперёд, всё пожирая?» (Тургенев И. Довольно).

3. «День был истинно северный, пушкинский “мороз и солнце”, богатый день, сверкающий. Всякий, кто сомневается ещё в бездуховности природы, мог в тот день убедиться, что природа красивая, но неверная жена для человека. В радости и удаче она готова расточать ему свои красоты и ласки, но в беде она тут же покидает его, к убийцам у кровавых могил льнёт она, равнодушно взирая на трупы тех, кого ещё недавно ублажала зеленью своей травы, пряным запахом осенней листвы и хвойным снежным воздухом... Убийцам достаются красота, щедрость, ласки и наслаждения природой как добыча от погубленных, но Господь не может достаться убийцам» (Горенштейн Ф. Псалом).

Человек ранен бессмыслицей природы, которая в бездуховности «вечного возвращения» равнодушно (безэротично) отрицает его как сущность, как вечный смысл. Человек и чует Бога в бесподобных обра­зах мироздания (об образе и без-образии подробно ниже), и не может найти Бога в ледяном безучастии природы, в её жестоком равнодушии к его жизни и судьбе. Это порождает духовный протест и одновре­менно отчаяние в очень порой различных эмоциональных спектрах. Гениальная юность Марины Цветаевой взрывается возмущением навстречу равнодушию бессущностной природы:

Уж сколько их упало в эту бездну,
Разверстую вдали!
Настанет день, когда и я исчезну
С поверхности земли.

Застынет всё, что пело и боролось,
Сияло и рвалось:
И зелень глаз моих, и нежный голос,
И золото волос.

И будет жизнь с её насущным хлебом,
С забывчивостью дня.
И будет всё — как будто бы под небом
И не было меня.

Гениальная зрелость Фёдора Тютчева стоически произносит:

Природа знать не знает о былом,
Ей чужды наши призрачные годы,
И перед ней мы смутно сознаём
Себя самих — лишь грёзою природы.

Поочерёдно всех своих детей,
Свершающих свой подвиг бесполезный,
Она равно приветствует своей
Всепоглощающей и миротворной бездной.

А Сергей Есенин швыряет лихую дерзость отчаяния в безликость ­неизбежности:

Не жалею, не зову, не плачу,
Всё пройдёт, как с белых яблонь дым.
Увяданья золотом охваченный,
Я не буду больше молодым.

Но болезненная сокровенность не только есенинских строк, а любой поэзии в том, что человек и жалеет, и зовёт, и плачет. Истина поэзии, как и всякого творчества, в том, что человек не может примирить­ся с природой, которая «знать не знает о былом», которой «чужды наши призрачные годы». Человек протестует против «золота увяданья», не желает согласиться душой, что после его смерти «будет всё, как будто бы под небом и не было меня». Пушкину, как мало кому другому, удавалось спрятать свою тоску под нежной архаической улыбкой, но и через улыбку проступает тоска:

Младенца ль милого ласкаю,
Уже я думаю: прости!
Тебе я место уступаю:
Мне время тлеть, тебе цвести.

Дух человеческий, особенно дух современного человека, заглянувшего в пустыни космоса, потрясён и угнетён величием и одновременно бестрепетным равнодушием природы, её красотой и в то же время глухотой, бессущностной неотзывчивостью человеческим страданиям, человеческой судьбе. Дух человеческий в плену у падшей материи миро­здания. Жизнь людей, если она проходит исключительно под диктатом плоти, если обозначена и озабочена лишь рождением, прокормлением, удовлетворением плотских нужд и новым рождением, есть без-сущностность, не-бытие, ничто.

Но человек не обречён на замкнутость в не-бытии падшей природы, на «...тягость согбенной жизни, истраченной без сознательного смысла и погибшей без славы где-нибудь под соломенной рожью земли» (Платонов А. Чевенгур). В нём даже и после грехопадения обитает Эрос, частица Духа Божия. В нём не до конца истреблено первотварное что, не окончательно уничтожен смысл, как эротическая воля к сущности, и потому он способен реализовывать — и в своей соб­ственной падшей природе, и в падшей по его вине природе мира — духовные смыслы, тем отчасти очтоживая природу, возвращая ей и самому себе сущностность, бытийность. «Он хотел помочь, чтобы счастье, таящееся от рождения внутри несчастного человека, выросло наружу, стало действием и силой судьбы» (Платонов А. Джан). В этих — как часто бывает у Платонова — наивных, даже нелепых на первый взгляд мыслях героя звучит последняя глубина, в них ­бродит творящий дух Любви, сквозь них пробивается лучик Истины о богоданной сущности, заложенной в каждом человеке от его со­творения в духе и таящейся в нём от плотского его рождения, как ­потенция «счастья». «Счастье» же есть восуществление, ибо только оно творится духом Любви, а счастье и есть то, и только то, что творится духом Любви, что переживается эротически, как требование вечности и встреча с вечностью, как целостное чувство совершённости в «действии и силе судьбы». Но трудно, страшно трудно «счастью» восуществ­ления «вырасти наружу», сделаться «действием и силой судьбы», ибо падший мир лежит во зле бессущностного, и материя природы, от­павшей от духа, в превалирующем не-бытии чаще всего беспощадна к «несчастному человеку».

У Вячеслава Иванова есть мысль, прямо попадающая в мучительную диалектику отношений падшего человека с падшей природой: «С тех пор как он осознал себя, Человек остаётся верен в затаённой воле своей: победить Природу. “Я чужд тебе”, — говорит он ей — и знает сам, что говорит неправду...»[17] Но дело сложней, чем думает Вяч. Иванов. Вся суть тут в этом «говорит... и... знает», говорит одно и знает другое, а ещё точней — знает больше, чем говорит. Говоря природе: «Я чужд тебе», — человек говорит одновременно и правду и неправду.

1. Правда этого суждения в том, что человек, «с тех пор как осознал себя», то есть в актуальном своём состоянии, действительно чужд природе. Он чужд ей потому, что единственный во всём мироздании ощущает в себе пусть и помрачённый, но дух, пусть и ослабевшую, но всё же творящую силу вечного Эроса, которой природа падшего Творения лишилась. Природа и имела одухотворённость только через непомрачённый дух райского человека, центральной тварной сущности и — по Божию Замыслу — господина над всем тварным мирозданием. По вине человеческой стало Творение прoклятым («Адаму же сказал: ...проклята земля за тебя» /Быт. 3, 17/), покорилось времени и тлену, сделалось безлюбовным, востребовало от людей пота лица и мук рождения. По вине человеческой земля приносит ему «терние и волчцы» /Быт. 3, 18/, тянет его во прах («ибо прах ты и в прах возвратишься» /Быт. 3, 19/). Отчуждение человека и природы взаимно. Эта раз­общённость и вражда — результат грехопадения первых людей, повлекшего за собой тотальное богоотпадение мира. Бессущностность падшей природы сильнее всего выражается в тотальной тленности мировой плоти. Плоть есть тлен, и как тлен она отрицает в человеке сущность, отменяет человека как вечный духовный смысл, а стало быть, и как смысл вообще, ибо всякий временный «смысл» есть лишь разновидность бессмыслицы. Но человек, даже и падший, не может смириться с этим. Дух Божий и свобода обитают в нём. Он борется с природой и преследует цель «победить Природу», в том числе и собст­венную свою природу, ибо ощущает не только разрыв с природой мира, но и мучительный разлад в самом себе («...плоть желает противного духу, а дух — противного плоти...»). Однако чаще всего человек не знает, что победить природу — значит эротически одухотворить её, возвысить вечным смыслом Любви, а не унизить и тиранически подчинить временной материальной корысти. Когда человек подступает к природе с побуждением духовным (любовным), её материя становится менее равно-душной и жестокой, нередко открывается и рас­цветает навстречу творческому движению человека. Когда же человек подступает к природе с побуждением материальным (безлюбовным), она встречает его тупой и враждебной косностью, замыкается и сопротивляется его вмешательству, а изнасилованная, жестоко мстит людям во времени.

2. Неправда же этого суждения в том, что в райской своей первотварности человек не был чужд природе, ибо и она была одухотворена, охвачена Божественным Эросом Замысла и предназначена творящей силе человеческой Любви. В предназначенности духу Любви человеческой реализовался духовный смысл природы. Через Любовь твари и природа была бытием. И человек интуитивно постигает это, в нём осталась прапамять о былом единстве с природой, в нём выжило могучее спонтанное желание эротически слиться с ней, хотя ныне она и враждебна. Природа была вручена человеку Богом не как объект корыстной эксплуатации, а как субъект Любви и священствен­ного призрения за стихийностью земли, за всею низшею тварью мироздания. И всегда, когда человеку удаётся установить отношения Любви с живым существом природы, он видит, как очеловечивается, про­свет­ляется бессловесная тварь, как смягчается и отвечает ему вещество природы. Сам человек переживает при этом восхитительные просветления. В них, как во вспышках духовной памяти, ему являются образы его изначального бытия в гармонии с природой, бытия духовно-эротического, райского. Но чаще отношения падшего человека с пад­шей природой есть именно отношения борьбы и властвования, отношения тирани­ческие и своекорыстные. Власть падшего человека над природой без­эротична и потому бездуховна. Она осуще­ствляется не в Любви и священственном призрении, а во вражде и истребительной войне.

Как заложник падшести и носитель зла, человек насилует и уби­вает падшую природу, ничтожит её, и вместе с тем сам ничтожится, делаясь рабом её бессущностности, так переживая свою чуждость ей.

Как носитель духа, человек способен чувствовать страждущую душу мира, очеловечивать, отогревать огнём Эроса «равнодушную природу», частично одухотворять и тем очтоживать её, возвращать сущностность её явлениям.

Сущность всегда от духа. Смысл сущности духовен и постигается только духовно. Материя, оторванная от духа, бессущностна, безэротична, безлюбовна. Она есть извращение целодуховного образа Тво­рения, искажение Логоса, гримаса зла. И лишь бездуховно человек ­может полагать и принимать это искажение в качестве нормы — бездуховно воспринимать, бездуховно потреблять и бездуховно же ­истреблять. Лишь в забвении духа человек может принимать бес­сущностную материальную природу падшего мира за сущность, по­читать ложь богоотпадения за истину. Такое бездуховное восприятие есть ложное «постижение». Сама по себе равно-душная природа в конце концов приводит и человека к тихому отчаянию равно-душия, к безнадежной («спокойной») констатации тотальной бессмыслицы мира. Но: «Духовная привилегия человека, свидетельствующая о его божественной природе, — в том, что он может действительно постигать только истинно сущее, а не его извращённые отражения в стихии Зла. Сын Логоса, он обретает смысл только в том, что причастно Логосу»[18]. Логосу же причастно только то, что просветлено вечным Божествен­ным Эросом, что проникнуто творящим духом Любви — единственным и всеохватывающим смыслом Творения.

Голая (сугубая) природа падшего мира — «нечестивая земля, убеждённая в своей вечности» (Горенштейн Ф. Псалом) — бессущностна и потому без-образна. Без-образна не в смысле непременно уродства, а в смысле отсутствия в ней образа. Бессущностность и есть без-обра­зие... без-oбразность, отсутствие образа, ибо образ есть всегда лик сущности. Образ духовен, он творится Любовью. Нам, конечно же, возразят, что сознание сплошь и рядом творит образы ужасного и отталкивающего, отвратительного, то есть такого, что никак не может побуждаться Любовью. Но всё дело в том, что такое «творение» есть именно ко­верканье сущности, её умаление и разрушение в бессущностном, её ­ничтоженье. Да, падший человек, окружённый со всех сторон падшим миром, видит вокруг себя пугающее без-образие распав­шихся, выхолощенных, искалеченных сущностей, и сознание его часто работает как зеркало, отражающее без-образие. Больное сознание падшего человека научилось «творить» без-образия. Более того, оно заболело тягой к без-образному, к отталкивающему и уродливому, к такому, что не­возможно любить, но чем можно поразить и без того затравленное падшестью челове­ческое воображение. Эту тягу человек способен даже принять за Эрос, но в действительности — это антиэротическое притяжение ничто­женья. «Творение» без-образного есть обезображивание. Обезобра­живание же есть деградация, разложение, то есть интенция бессущ­ностного. Даже дидактика — показ отталкивающего и уродливого в морально-педагогических целях, как, например, у Босха, — не устраняет интенции бессущностного в «творении» без-образия.

Образ же есть совершенствующее, возводящее. Образ интенционально сущностен, эротичен. «Как прекрасен божий мир!» — восклицает человек в эротическом восторге, ибо творящим духом Любви он интуитивно отбирает и синтезирует те черты явленного мироздания, которые даруют ему красоту, удовлетворяют его Эрос. Это и есть свидетельство того, что Бог предназначил Творение человеку, его Эросу, его творящему духу. Только человек отчасти возвращает падшей природе образность, духовно-эротически переживая её в творческих актах. Творящий дух Любви, несмотря ни на что обитающий в человеке, способен восуществлять природу, возвращать ей утраченное сущностное лицо. Само же по себе естество природы безлико, оно без-oбразно, ибо оторвано от эротического духа, не может обрести сущность.

То, что человека оскорбляют его так называемые естественные проявления, не случайно. Расхожая житейская мудрость — «что естественно, то не безобразно» — лишь жалкий лепет материализма, лишь безнадежная попытка примирить человека с тем, с чем он, как ни старается, всё равно примириться не может, попытка оправдать оттал­кивающую бессущностность падшей природы, в том числе и его собственной природы, признать её хорошей и правильной в том виде, как она досталась человеку, утратившему Рай. Но — увы! — в падшем Творении естественное как раз именно без-образно. Естество падшего мира не имеет образа, потому что лишено сущности, бездуховно. Очень точно наблюдение Сиорана: «Чем больше в человеке естественного, тем он меньше художник»[19]. Художник есть тот, кто как раз менее всего способен примириться с без-образием, кто напряжённо ищет духовный образ, кто бескомпромиссно нацелен на его сотворение. Естественное же в своей сугубости без-образно, образ формируется на пути к сущности, то есть на пути одухотворения. А одухотворение — это узнавание и раскрытие в падшем, лишённом сущности естестве, неких черт сверхъестественного, духовного, сущностного.

Любовь, которую мы переживаем как самое «естественное» человеческое проявление, именно не-естественна. Естественна, например, сексуальность, но она-то как раз бессущностна в самой себе, она может побуждать в человеке тяготение и без Любви, без напряжения в нём пре-обра-жающей духовно-эротической воли, воли к сотворению сущности. Естественная сексуальность (вообще плотская чувственность) сама по себе без-образна, ибо не сотворяет образа, не знает Лица. Человеку ли не знать, сколь безэротичны и безлики, сколь без-образны в голой животности его естественно-чувственные, в частности сексуальные, влечения! Естественны также пищеварение и испражнение, но и то и другое без-образно. В сфере естественного повсюду человека преследует и подстерегает стыд, и этот стыд есть мучительное переживание человеком падшести своего естества, убожества своей сугубой материальности, неодухотворённости своих естественных проявлений. Любовь же духовна, она именно сверх-естественна, то есть возникает и живёт в человеке вопреки и сверх его падшего естества. Любовь тварная — не атрибут тварной природы, Любовь тварная — от Духа Божия, Любовь есть Божие Дух-новение в тварь, ибо Дух Божий и есть сама Любовь творящая. И только Любви дано преодолевать невменяемую сугубость плоти, то есть нарушать естест­венный порядок падшести. Только Любовь сотворяет образ и тем отчасти выправляет без-образие падшей природы, слепо и глухо «верящей в своё действие и назначение» (Платонов А. Джан).

В проявлениях естественных (природных), в отправлениях сугубой плоти, есть неизбывно оскорбляющая человека безэротичность, есть угнетающая бессущностность, есть такое, чего он не может в себе любить, не может принять, не может пережить духовно-эротически, хотя повседневно принимает и переживает плотски: например, желудочно-кишечно (пищеварительно) или генитально (сексуально). Фрейд даже выделил в плотском становлении человека фазу инфантильной (до­генитальной) сексуальности, а внутри неё специфические периоды оральной и анальной сексуальности. Всё это вполне вписывается в симптоматику падшей плоти, но совершенно чуждо духу, лишено Эроса. Есть отталкивающая без-духовность и без-образие в отправлениях падшей плоти, диктующей человеку свои законы: цикличность от­торгающих выделений[20], неизбежность нечистот и распада, наконец, последнего тотального разложения плоти в тлене. Падший человек с ужасом вынужден констатировать, что разлагается уже при жизни. Эти законы совершенно чужды живущей в человеке духовно-эро­ти­ческой воле к сущности как вечному, нетленному и совершенному образу. Они враждебны человеку как персоне, как красоте и красотою оправданной гармонии. Платон считал, что Эрос ведёт ум к истине, Аристотель говорил, что всем движет любовь к совершенной форме. И в той, и в другой мысли частично отражается вечная Истина. Но естество падшей природы чуждо духовно-эротическому порыву человека, его потребности быть оправданным красотой, найти в красоте Истину, открыть и утвердить себя в совершенстве. Падшее естество не творится и не творит для пребывания в сверхъестественном порядке вечности, оно рождается и рождает, поглощает, переваривает, усваивает и выделяет для функционирования и отмирания в естественном порядке времени. Андрей Платонов, до жути остро переживавший гнёт падшей плоти мира и столь же остро ощущавший витающий над плотью, но не слитый с нею дух Любви, мог написать в «Чевенгуре»: «В избе чевенгурца никто не встретил; там пахло чистотою сухой старости, которая уже не потеет и не пачкает вещей следами взволно­ванного тела...», соединив в одной короткой фразе и мучительное отвращение человека от собственных своих плотских проявлений, и любовь к плоти, волнения которой так неотступно ему довлеют, так страстно его притягивают. С мучительной, почти невыносимой прямотой запечатлел Платонов духовную травму плотью, от которой съёживается и внутренне стареет ребёнок, маленький Саша Дванов, впервые сталкивающийся с шокирующим без-образием неприкрытой плотской жизни: «Мавра Фетисовна родила двоешек. “Снеслась, — сказал у ее кровати Прохор Абрамович. — Ну и слава богу: что ж теперь делать-то! Должно, эти будут живучие — морщинки на лбу и ручки ­кулаками”.

Приёмыш стоял тут же и глядел на непонятное с искажённым постаревшим лицом. В нём поднялась едкая теплота позора за взрослых, он сразу потерял любовь к ним и почувствовал своё одиночество — ему захотелось убежать и спрятаться в овраг. Так же ему было одиноко, скучно и страшно, когда он увидел склещенных собак — он тогда два дня не ел, а всех собак разлюбил навсегда. У кровати роженицы пахло говядиной и сырым молочным телком, а сама Мавра Фети­совна ничего не чуяла от слабости, ей было душно под разноцветным лоскутным одеялом — она обнажила полную ногу в морщинах старости и материнского жира; на ноге были видны жёлтые пятна каких-то омертвелых страданий и синие толстые жилы с окоченевшей кровью, туго разросшиеся под кожей и готовые её разорвать, чтобы выйти ­наружу; по одной жиле, похожей на дерево, можно чувствовать, как бьётся где-то сердце, с усилием прогоняя кровь сквозь узкие обвалившиеся ущелья тела» («Чевенгур»). В этом жутком «пейзаже» функ­цио­нирования «непроизвольно выросшего тела» душа человеческая — нежная душа ребёнка, ещё не успевшего по-взрослому стерпеться с без-образием тленной плоти, — переживает адское одиночество, страх и стыд, от которого чувствуешь потребность сбежать, от которого хочется спрятаться, от которого можно безвозвратно утратить любовь к жизни.

Но в том же самом «Чевенгуре» мы встречаем откровение человеческой мечты о плоти идеальной, чистой, не замаранной падшестью. Платонов передаёт смутные, но совершенно религиозные по сути ощущения своего героя, простого человека, разглядывающего скульп­туры: «Дванов грустно вздохнул среди тишины... и снова оглядел колон­наду — шесть стройных ног трёх целомудренных женщин. В него ­во­шли покой и надежда, как всегда было от вида отдалённо-необхо­димого искусства. Ему жалко было одного, что эти ноги, полные напряжения юности, — чужие, но хорошо было, что та девушка, которую носили эти ноги, обращала свою жизнь в обаяние, а не в размножение, что она, хотя и питалась жизнью, но жизнь для неё была лишь сырьём, а не смыслом, — и это сырьё переработалось во что-то другое, где без­образно-живое обратилось в бесчувственно-пре­крас­ное». Слово «бесчувственно», как почти все слова у Андрея Платонова, выступает в своём глубочайшем первичном значении. Оно не ква­лифицирует ­привычно понимаемую под словом «бесчувственность» поверхностную чёрствость, но пролагает нашему сознанию тропинку к самой мощной инстинктивной чувственности падшей плоти. Именно плоть с её инстинктивной чувственностью, обособившейся от духа, есть то «без­образно-живое», что тяготеет над падшим миром и довлеет падшему человеку. «Бесчувственное» (без-чувственное) у Платонова означает не совершенно лишённое каких-либо чувств, а отрешённое от нечистых чувств падшей плоти, от автономных побуждений «непро­извольно выросшего тела». В повести «Джан» у Платонова есть два почти что рядом расположенных фрагмента, которые в совместности своей провидчески вскрывают всю муку падшести... всю пропасть неустранимого противоречия между духом и плотью.

1. «Однако Чагатаев не мог вынести своего чувства к Вере на одной духовной и бесчеловечной привязанности, и он вскоре заплакал над нею, когда она лежала в кровати, по виду беспомощная, но улыба­ющаяся и непобедимая».

2. «Лишь рот портил Ксеню — он уже разрастался, губы полнели, словно постоянно жаждали пить, и было похоже, что сквозь невинное безмолвие кожи пробивалось наружу сильное разрушительное растение».

С одной стороны (фрагмент 1), человек не может вместить себя в чистую духовность... он мучается бездействующей плотью, даже переживает духовность как холод бесчеловечия — и в этом есть элемент великой первоначальной Истины: Бог сотворил человека духом во плоти, значит, бесплотное безбожно и бесчеловечно. С другой стороны (фрагмент 2), плоть падшая, но и в самой падшести своей неумолимо рас­цветающая к смерти, воспринимается чуткой душой как прорастание из человеческих недр чудовищного разрушительного растения. Прон­зительный духовный взор Платонова уже в самом расцвете молодости улавливает не только пожирающее время, чреватое тленом, но и страшную бездуховную мощь «непроизвольно выросшего тела», набирающий силу эгоизм, которому предстоит стать почти полновластным диктатором и в пределе разрушителем этой пресловутой непроизвольной телесности.

Большинство людей обыденности никогда не примет таких мыслей, не разделит таких переживаний. Истина о мире мучительна и без спасительной веры в Бога может даже представляться человеку убийственной: «Истиной он жить не мог, он бы умер сразу от печали, если б знал истину про себя. Однако люди живут от рождения, а не от ума и истины, и пока бьётся их сердце, оно срабатывает и раздробляет их отчаяние и само разрушается, теряя в терпении и работе своё вещество» (Платонов А. Джан). Жизнь человеческая в большинстве случаев зачинается не в свете Истины, и даже не в согласованности с умом, а в слепой тьме физиологии, в инстинктивной телесной непроизвольности. И сердце падшего человека бьётся и трудится не в Истине, а во всё том же «непроизвольно выросшем теле», которое сначала непроизвольно растёт, а потом непроизвольно разрушается. Но осознать и принять неистинность собственного рождения в грешной плоти могут лишь те, кто видит мир духовным взором: «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном» /Рим. 8, 5/. Очень метко желчное замечание Сиорана: «Если не прибегать к порядку более высокому, чем душа, последняя утопает во плоти и физио­логия оказывается последним словом наших философских благоглу­постей»[21]. Ведь если душа не восприемлет духа, не раскрывает в себе Эроса, «дыхания жизни», то она обречена остаться узницей падшей плоти. Лев Толстой записывает в своём дневнике: «Говорят: нет духовного начала, всё от тела. Если люди живут для тела, заняты только телом, никогда не борются с ним, то как же им думать иначе»[22]. Мука, с которой дух переживает нелепость и скверну плоти — платоновское «безобразно-живое», — чужда, а нередко и враждебна большинству, ибо они — большинство — целиком и без остатка во плоти, то есть «живут для тела» и «заняты только телом». Душевная стихия большинства целиком ­подчинена плоти, кондиционирована её самопро­явлениями. Именно в инстинктивно самопроявляющейся плоти, в скверне «безобразно-живого», черпает человеческое большинство энергию тёмных желаний, в плену которых и мечется обыденная жизнь. «...я в скверне моей до конца хочу прожить, было бы вам это известно. В скверне-то слаще: все её ругают, а все в ней живут, только все тайком, а я открыто...» — этот возглас Фёдора Карамазова выражает всё... всю глубину пропасти, в которую рухнул мир, отпавший от Бога. Это боль и стыд Достоевского не только за других, но и за себя самого, ибо и его (как всех нас!) ввергала в рабство скверна самопроявляющейся плоти. Андрей Платонов с мудростью истинного духовидца называет художество «отдалённо-необходимым искусством», ибо оно и отдалено от скверной жизни повседневного человека и вместе с тем совершенно необходимо людям как очищение и возвышение, как одухотворение и надежда, как единственная возможность если не созерцания, то хоть смутного осознания своего потенциального совершенства. По-своему Платонов утверждает то же самое, что раскрывается в пушкинских строках: «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Для плоти и её нужд, владеющих мировой обыденностью, «отдалённо-необходимое искусство» никаким образом не истинно. Для души, духа не воспринявшей, «низкие истины» плоти аксиоматичны и равны непререкаемому закону. Перед бестрепетным ликом «низких истин» плоти всякое восхождение и всё возвышенное — лишь мираж, обман. Но дух знает, что возвышающее не есть обман, что творчество даёт душе воз-дух, пространство одухотворя­ющих восхождений. В частности, художественное творчество, то самое «отдалённо-необходимое искусство», о котором говорит Платонов, — но не как хилое, вечно придирающееся и нытливое эстетство, не как «претензия на рай в грехе» (Бердяев), а как одно из самых могучих явлений Эроса, как посильно достигнутая красота, как сотворённый образ сущности, — помогает человеку хотя бы духовно-симво­лически преобразить свою падшую природу и падшую природу мироздания и так эротически воспринять и пережить себя, воспринять и пережить мир, то есть познать себя и мир в потенциальном совершенстве. «Возвышающий обман» — не обман, а реализация и потенция реальности, воля к сущности, восуществление в духе.

Обманом же как раз является актуальное состояние природы мира и природы человека, естественный порядок, с его кошмарной доминантой бессущностного. Естественный порядок есть скверна, иска­жение мироздания в стихии зла, нелогосное, неэротическое, неистинное состояние Творения. И лишь действительно постигнув это — а постигнуть он это может не разумом, а эротическим духом, — человек способен различить между бессмыслицей и смыслом, между призраком и реальностью, безлюбовностью и Любовью. Только так может он сквозь бессущностность тленного мира прозреть вечные сущности Логоса.

 

 

АБСОЛЮТНАЯ БЕССУЩНОСТНОСТЬ
(корень зла)

 

Зло умаляет и в пределе разрушает сущность. Это самое общее, что мы знаем о зле по его проявлениям в тварном мире. Результат зла в жизни всегда — гибель, деструкция. Но умаляя и разрушая сущность, само зло не утверждает себя подлинно, то есть в качестве некоей новой сущности. В последнем пределе всякого зла — тупик бессущностного, несуществование, ничто.

Франк справедливо замечает: «...зло есть... самопожирание и самораздирание; зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и самого носителя зла»[23]. Последний тупик зла — полная бессущностность, несуществование, ничто — рaвно как и начало зла — посягательство на сущность, угашение в ней духовного смысла, ничтоженье — не может корениться в Боге.

Франк считает очевидным, что «зло как таковое не есть нечто сущее», он даже трактует зло, как некую «не-сущую реальность в бездне небытия». Но мы идём ещё дальше и категорически определяем зло как  и р р е а л ь н о с т ь, ибо, по меткому наблюдению самого Франка, зло и может быть реальностью лишь в бездне небытия. Иными сло­вами, зло может условно-риторически представлять собой -нечто- лишь в -ничто- (в не-бытии!). В бытии же, в мире сущностей, то есть невырожденных, неперевёрнутых реальностей, зло есть чистая ирреальность, именно не-сущее, ничто.

Как не-сущее, как ничто зло уходит корнями во тьму  м э о н а,  абсолютного Н и ч т о, безначального и бесконечного не-бытия (me on др.-греч. — ничто). Мэон безначален и  о м н и п о т е н ц и а л е н[24]. Таковы свойства его природы, той самой «природы, противоположной благу», о которой говорит Исаак Комнин Себастократор. В мэоне содержатся любые возможные потенции (воления), и все они безначально и равно попущены мэонической свободой в тенденции к абсолюту. Именно поэтому мэон абсолютно ирреален, а омнипотенциальная свобода мэона есть тьма непреодолимой безначальности в самой себе. Таящийся в этой тьме универсум потенций (волений), разнонаправ­ленных и равно тендирующих к абсолюту, есть в последнем счёте лишь  антиуниверсум противоположных потенций: Эроса[25] — воли к Любви, к что, к творению и жизни, то есть потенции бытийной, и Та­на­тоса[26] — воли к ничто, к тотальному разложению и смерти, то есть потенции антибытийной. Мэон есть неразрешимый и безысходный хаос, дурная бесконечность истребительных столкновений всякого эротического воления к что с равносильным танатическим волением к ничто. Употребляемые нами понятия Эроса и Танатоса не под­ра­зумевают никаких иных, дополнительных «богов» наряду с Господом. Мы лишь используем ставшие привычными христианскому миру обра­зы атичной мифологии в качестве символов для обозначения и более контрастного сопоставления противоположных потенций и воль — светлой потенции к сущности, воли к что, и тёмной потенции к бессущ­ностности, воли к ничто.

Пауль Тиллих приводит интерпретацию мэона у платоников, сто­ящую как бы на полпути к нашей концепции: «В платоновской школе me on отождествлялось с тем, что ещё не имеет бытия, но всё-таки может стать бытием в том случае, если оно будет соединено с сущностями или идеями. И всё-таки тайна небытия отменена не была, поскольку, несмотря на “ничтожность” небытия, ему приписывалась сила противиться полному единению с идеями»[27]. Платоники видели мэон как небытие, но предполагали в порядке допущения возможность для мэона самопроизвольно «стать бытием», возможность, которую мы исключаем. У платоников уже была интуиция о присущей мэону «силе противиться». Но что в действительности означает эта «сила противиться»? Обездвиживая и обессиливая друг друга, взаимно пресекая всякую возможность направленного развития, все генерируемые мэонической свободой потенции сущностного аннулируются в зародыше, ни одна из них не в силах развиться и зачать сущность. Именно в этом и заключается механизм «противления» мэона, в этом заключается его безысходная невозможность стать бытием. Мэони­ческое «противление», собственно, и не есть противление, но лишь бессмысленное и неостановимое самоотрицание через вза­имо­анну­лирование противоположных потенций. Ничтожество мэона — та самая «ничтожность» небытия, о которой говорили платоники, — есть бессилие к какому бы то ни было решающему сущно­стному началу. В мэоне Эрос не побеждает Танатоса, Танатос не побеждает Эроса, их свобода равна и взаимоисключающа. Воля к что и воля к ничто губят друг друга, взаимоотрицаются и взаимоистребляются в самый момент зарождения. Поэтому мэон и есть абсолютная и бесконечная бессущностность, чистая потенциальность.

Близок к нашим воззрениям взгляд ведущего романиста французского католического возрождения Жоржа Бернаноса, на которого ссылается Дж. Б. Рассел. Для Бернаноса «зло по сути своей непостижимо потому, что у него нет никакой сущности. Его основа — холодность пустоты»[28]. Писатель-романтик очень точно схватывает бессущностность зла, видит за злом мэоническую пустоту и холод.

Дурная бесконечность взаимоотрицания и взаимоистребления потенций — константное состояние мэона. Бессущностность — абсолютная характеристика омнипотенциальной свободы. Мэон и его свобода суть безначальное и безначальность, несотворённое, но и не творящее — Н и ч т о, имеющее абсолютную отрицательную природу, но не имеющее никакой сущности.

 

 

АБСОЛЮТНАЯ СУЩНОСТЬ
(источник Блага)

 

Оставаясь в согласии с нашей верой, мы не можем принять мистическое истолкование Мейстером Экхартом безначального и абсолютного  Н и ч т о  как Gottheit, Божества или Божественного Лона, из которого якобы рождается Бог. Мы не можем предполагать в Боге-Творце никакого начала и соответственно никакого Ему предшествования, никакой Его зависимости — даже в смысле возникновения — от предшествующего Ему  Н и ч т о, пусть это ничто и именуется Gottheit.

Мы принимаем гениальное прозрение Якоба Бёме об Ungrund, безначальной тьме, которая и есть  Н и ч т о — бессущностность, мэон (me on) в омнипотенциальности его свободы. Мы даже можем принять догадку немецкого мистика о коренящемся в свободе  Н и ч т о  «Hunger zum Etwas» («голоде по нечто»), ибо мэоническая свобода насыщена всяческими, в том числе и положительными, потенциями, потенциями нечто. Однако вместе с тем и неизбежно в свободе Н и ч т о  должен корениться и «голод по ничто» («Hunger zum Nichts»). Ведь мэон — не только результирующее  Н и ч т о, не только абсолютная отрицательная актуальность, но и всё то, что порождает и стабилизирует её, а именно непрерывное и бесконечное столкно­вение потенций очтоженья с потенциями ничтоженья, «Hunger zum Etwas» (Эроса), c «Hunger zum Nichts» (Танатосом). Если б не было этого непрерывного и дурного в своей бесконечности столкновения разных и равных сил, то в мэоне победили бы либо потенции нечто (Etwas), Эроса, либо ­потенции ничто (Nichts), Танатоса, но так или иначе мэо­ническая ­свобода утратила бы свою равновесную омнипотенциальность. Бездви­жие и бессилие мэона, безначальная и безысходная его статика, его  Н и ч т о, есть именно результат взаимоаннулирующего столкновения равных и противоположных потенций.

Не представляется возможным усмотреть в оцепенении мэона, в дурной бесконечности тщетных потенций мэонической свободы начало Божественной Жизни. В своей безначальной свободе мэон бессилен зачать и наималейшую сущность. Бог же есть не просто сущность, но Сущность Абсолютная, беспредельность реализованных и реализуемых в тварности духовных смыслов, непобедимая сила Эроса и неукротимая творящая воля, Любовь Неизреченная, средоточие и исток всех и всяческих сущностей. Если из тьмы мэонической свободы неспособна зачаться и наималейшая сущность, то как допустить, что мэон может быть колыбелью Бога, началом теогонического процесса?! Однако не столько эти слабые и очень приблизительные в своей рациональности соображения, сколько вера питает нашу убеждённость в абсолютной независимости Бога от мэонической бездны. Ведь даже только помысленный возникающим из мэона («только помысленный» говорим мы, подчёркивая этим сугубую условность такого помышления, памятуя, что мэон бессилен что-либо восуществить!) Бог делался бы уже по самому «рождению» зависимым от рождающего лона, то есть от бессущностной мэонической тьмы, от  Н и ч т о. Он не был бы уже Всемогущим, Ему довлело бы прамогущество породившего Его мэона. Не был бы такой Бог и Всеблагим, ибо, раз возникнув по воле мэонической свободы и из неё, Он неизбежно наследовал бы её омнипотенциальность и тем самым уже, так сказать, «от рождения» содержал бы в Себе потенции ничтоженья, семена  Н и ч т о. Предположить это — значит признать, что в Боге наличествует росток зла, что в Нём если и не прорастает, то содержится семя танатической воли к ничто. Именно это и предполагал Бёме, а вслед за ним и другие религиозные мыслители, говорившие о «тёмном ростке» в Божестве. Мы не можем принять такое допущение. Ради нашей веры мы воистину готовы скорее признать что угодно, чем то, что «бог не благ», более того... что Он не Всеблаг![29] Здесь великую духовную помощь почер­паем мы в слове Евангелиста Иоанна: «...сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна. ...вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть Свет и нет в Нём никакой тьмы» /1 Иоан. 1, 4–5/. Верою нашей мы говорим без сомнения: Бог, возникающий из омнипотенциальной свободы, не мог бы быть Всеблагим, ибо Всеблагость есть абсолютное отсутствие внутреннего конфликта, она не может соче­таться с хаосом противоречивых потенций, не может иметь в себе ни крупицы бессущностного, не содержит в себе ничего не-сущего. Абсо­лютное отсутствие не-сущего есть принципиальное и основоположное качество Абсолютной Сущности. Абсолютная Сущность, или Абсолют­ное Что, есть такая Сущность, такое Что, где нет и не может быть ни крупицы ничто, где всё есть что, где каждое из бесчисленных частных что совершенно, а вместе они безначально являют в неущерблённом виде сущностную беспредельность совершенства и блага.

Бог и есть такая Абсолютная Сущность, такое Абсолютное Что — средоточие и исток всех и всяческих сущностей, всякого и всяческого что. И потому имя Бога, которое Он открыл людям и утвердил на все времена, — Сущий: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Иегова)... Вот имя Моё на веки, и памятование о Мне из рода в род» /Исх. 3, 14–15/. «Шемот», вторая книга русского варианта Торы, так интерпретирует имя Бога: «И сказал Бог Моше: Я Сущий, который пребудет»[30]. Только Бог и есть абсолютно Сущий. Только к Богу и применимо понятие Сущий безо всяких дальнейших уточнений, ограничений и условий. С особенной мощью звучит это утверждение в итальянском тексте Библии: «Io sono colui che sono» («Я есть тот, который есть»). Только Бог абсолютно есть. Вся и всяческая тварь и всё Творение в сравнении с Богом есть лишь отчасти. Всё тварное суще лишь относительно, ибо и существует-то лишь как частица вечной Божественной Сущно­сти (не природы), как Воля Любви Неизреченной, как наслаждение Эроса Творца.

 

СВЕТ И ТЬМА БЕЗНАЧАЛЬНЫ
(инициальный дуализм)

 

Несмотря на то что первое представление о Боге есть всегда представление о Боге-Отце, Творце Всемогущем, человек имеет более подробное и внятное представление о Боге как о Логосе-Сыне, как о Сущности, ибо Природа Бога ещё менее чем Сущность Его пости­жима для человеческого ума. О Природе Бога мы знаем только то, что она не распространяется на Творение, но сосредоточена исклю­­чительно в Пресвятой Троице. Логос же есть Бог-Сын, Бог-Слово и одно­вре­менно как Слово Бога Логос лежит в основе Творения, раскрывая себя постижению твари в универсуме тварного. Ипостась Сына-Логоса ещё определяется как мысль Отца о Самом Себе, мы уточним: Логос есть мысль Бога о Самом Себе через Творение. Дух же Святой есть Эрос Бога, всепобеждающая Воля творящей Любви к наслаждению творением.

1. Бог абсолютен абсолютно, то есть и по Сущности, и по Природе, и по Духу. Он абсолютен положительно.

По Природе и Духу Бог есть Сущий, Абсолютная духовная Лич­ность, Абсолютнй Кто, и этот Кто есть Дух Любви, Эрос во Все­могуществе беспредельной эротической Воли. Лицо в абсолютном смысле этого слова имеет только Бог, поэтому только Бог и есть Абсолютная Личность. Лицо человеческое есть относительный тварный Образ и Подобие несотворённого Абсолютного Лица Бога. Человек и имеет Лицо потому, что Абсолютное Лицо имеет сотворивший его Бог, человек и может быть личностью потому, что Абсолютной Личностью является его Создатель. Дух в абсолютном смысле этого слова имеет только Бог, поэтому Он есть Абсолютный Дух, абсолютный Эрос. Дух человеческий есть Эрос тварный, частица несотворённого Абсолютного Божественного Эроса. Человек и есть дух, потому что абсолютен Дух Божий. Человек и может быть духовен (эротичен) потому, что Создатель его есть Абсолютный Дух Эроса.

По Сущности же Бог есть Сущее, Абсолютная Сущность, Абсолютное Что, и это Что есть всесодержательность Логоса, актуальная и потенциальная. Актуальная всесодержательность Логоса есть духовная реализованность Бога-Слова в тварности. Потенциальная же всесодержательность Логоса есть дотварная и сверхтварная Его Жизнь, вечность Сверхбытия, в котором абсолютно всё есть совершенная в себе духовная реальность, поскольку в Боге нет никакого конфликта между сущностью и бессущностным (о дотварной всесодержательности Лого­са будет подробно сказано ниже). Человек потому и есть тварное что, тварная сущность, что сотворивший его есть Абсолютная Сущность, Абсолютное Несотворённое Что.

Бог не рождается, но рождает — так из таинственной Природы Его предвечно рождается Сын-Логос и исходит Святой Дух.

Бог не творится, но творит — так из Абсолютной Сущности Его — из Логоса — возникают Творение и тварь.

«Мир сотворён Богом через Логос, через Смысл, через идею совершенства творения, предвечно пребывающую в Боге и равную Ему по достоинству»[31]. Необходимо здесь понимать, что Божия «идея совершенства» не есть рассудочная охлаждённая идея по типу привычных падшему человеку нередко бездуховных идей, но идея духовная, идея огненно-эротическая, Руах, духовный ветер, неукротимый порыв творящего Духа Любви. Бог есть свобода и свобода абсолютная, но Бог не заимствует свою Свободу из омнипотенциальной мэонической тьмы. Бог Сам в Себе есть свобода, свобода Света, неограниченная и не знающая противоречий — безущербная и не ослабленная никаким внут­ренним конфликтом сущности и бессущностного, — не содержащая в себе ничего такого, что могло бы противопоставить абсолютной и всепобеждающей эротической воле к что хоть малейшее танатическое побуждение к ничтоженью. Свобода Бога — это абсолютная сила и вечная плодовитость Эроса. Свобода Бога есть свойство безначальной Божественной Жизни... Жизни, которую мы лишь осторожно и приблизительно, скорее в целях ясности противопоставления, определяем как Сверхбытие, то есть бытие абсолютное.

2. Мэон тоже абсолютен абсолютно, но абсолютен отрицательно, по природе, по бездуховности и по бессущностности, ибо его природа хоть и всепотенциальна, но начисто лишена духа и какой-либо сущности, а также избирающей воли (а стало быть, и вероятности) к зачатию сущности. По природе мэон есть абсолютная безличность, не-сущий, Никто, то есть всепагубное безволие взаимоуничтожа­ющихся потенций Эроса и Танатоса, бессилие к сущности. По самoй же бес­сущ­ностности мэон есть абсолютное  Н и ч т о, не-сущее, то есть: а) бессодержательность актуальная — тотальное неналичие, нереа­лизо­ван­ность в нём никакой сущности и ничего сущностного и б) бессодержательность потенциальная — отсутствие какой бы то ни было веро­ятности (избирающей воли) самостоятельно реализовать хотя бы одну из содержащихся в нём частных потенций. Мэоническая свобода — это безначальное и тотальное бесплодие, обречённость любых потенций бесконечно оставаться только потенциями, то есть дурная бесконечность, которую мы определяем как абсолютное небытие, определяем с гораздо меньшей робостью и осторожностью, ибо воистину смертный человек ближе абсолютному небытию, чем абсолютному бытию. Грешнику понятней и представимей абсолютная смерть, чем абсолютная Жизнь.

3. Итак, Бог и мэон безначальны.

Бог — это абсолютный, безначальный и вечный Свет Жизни.

Мэон — это абсолютная, безначальная и бесконечная тьма небытия.

 

Бог не возникает ни из чего Ему предшествующего. Он есть безначальный и безграничный Кто и Что:

а) абсолютная Личность Троичной Природы — неуяснимое для нас Божественное триединство, Пресвятая Троица;

б) абсолютная сущность-Логос — хоть и более внятная нам, но тоже рационально неуяснимая безначальность и неисчерпаемость акту­аль­ных и потенциальных тварных существ и существований;

в) абсолютный и абсолютно активный дух безначального Эроса, Дух Любви Неизреченной, Дух Святой — самая близкая нам (ибо ­внутри нас обитает эротическое Дух-новение Божие) и всё же непости­жимая всепобеждающая воля к сущности, к наслаждению творением, абсолютная свобода абсолютного Света, вечность творения вечного.

Мэон также не возникает ни из чего ему предшествующего. Он есть несотворённая природа безграничного  Н и ч т о — безначальное и бесконечное «не-суть», не-сущее, бессущностность и пустота не­существования, коллапс безначальности в самой себе прежде какого бы то ни было начала. Само употребление в отношении мэона слов «суть» или «есть» (даже с отрицанием «не») надо принимать как условность, как растерянность человеческой мысли, вынужденной рефлектировать о том, чего в сущностном смысле нет.

Не в силах порвать с дорогой его душе идеей абсолютного  в с е -­ е д и н с т в а, С. Франк, который очень глубоко и остро пережил ­не­со­еди­нимость Бога и зла, не решился прямо признать дуализм в перво­основах бытия. Он осторожно определил эту инициальную мета­кол­лизию, как «основоположное начало антиномического монодуализма». В истории дерзаний человеческого духа софийная глу­бина интуиции философа нередко превосходит смелость его мысли. Франк глубоко пережил невозможность примирить благо и зло, бытие и небытие в идее всеединства, но разум, требовавший убежища в монизме, не позволил ему сделать решительный умозаключающий шаг. Ясно отдавая себе отчёт в том, что «зло как таковое не есть нечто сущее», философ не посмел до конца обнажить эту двойственность, продолжая искать в «антиномическом монодуализме» некое сущностное место злу.

Мы же чувствуем себя обязанными сделать решительный шаг и ­признать не обусловленный никакими «моно»  и н и ц и а л ь н ы й ­д у а л и з м  д в у х  б е з н а ч а л ь н о с т е й — Бога и мэона. Как и ­всякий радикальный религиозный дуализм, он закономерно вызывает ассоциацию с зороастрийским противопоставлением Ахурамазды (Ормазда) — бога света и Анхра-Манью (Ахримана) — бога тьмы. Из дальнейшего станет ясно, что наша концепция далека от зоро­аст­ризма. Не есть она и манихейство, хотя между учением Мани (основоположником манихейства) и нашей концепцией есть определённая связь. Чтобы внятно обозначить отличие нашей дуалистической концепции от манихейской, мы приводим пространную цитату из четвёртой книги тетралогии Джеффри Бартона Рассела о дьяволе «Князь тьмы». Рассел излагает манихейское учение следующим образом: «Мани учил о том, что существует два вечных начала: начало духа, света, истины и начало материи, мрака, лжи. Эти два начала персонифицируются в фигурах Бога и Князя тьмы. Однако, несмотря на то что оба эти начала вечны, только начало света является божественным. Царство Божье состоит из света, силы и мудрости, сотруднича­ющих в безмятежной гармонии. Царство тьмы есть хаос, грохот и беспорядок. Бог создал Матерь жизни, которая, в свою очередь, создала Первочеловека. Эти трое составляют троицу: Отец/Мать/Сын. Князь тьмы напал на Первочеловека и захватил его. Первочеловек в страхе воззвал к Отцу и Матери о помощи. Отец отправил Посланника, Духа света, для того чтобы освободить Первочеловека. Однако это удалось ему не вполне, и душа Первочеловека осталась в капкане хаоса тьмы. Тогда Отец отправил ещё одного Посланника, Духа жизни, для того чтобы тот разбил демонов (архонтов). Дух жизни освобождает душу Первочеловека, а заодно очищает свет, создавая солнце и луну. Однако некоторые частицы света и после этого остались завязшими во тьме, и Отец отправляет и третьего Посланника, который предстал перед архонтами-мужчинами в виде прекрасной женщины. Архонты возжелали её и испустили своё семя, которое было не чем иным, как светом, который они держали в плену. Этот свет/сперма попал на землю и вызвал к жизни растения.

В то же самое время демоны-женщины разглядели в Третьем Посланнике статного юношу. Этот юноша оплодотворил демонов-жен­щин, и к жизни явились их дети-чудовища, которые пожрали молодые растения. Таким образом свет вновь оказался в плену. Кроме всего прочего, архонты произвели Адама и Еву, и этим злодеянием они запутали в тенетах тяжких материальных тел ещё толику духа. Само по себе это рождение было отвратительным: Князь тьмы породил двух демонов, мужчину и женщину; демон-мужчина поглотил монстров, съевших светоносные растения, после чего совокупился с демоном-женщиной. Отпрысками этого грязного союза и были Адам с Евой, тошнотворные порождения дьявольского смешения каннибализма и похоти. Отец света ужаснулся, но не отступил и вновь отправил Третьего Посланника вниз. На этот раз тот явился с виду во плоти (но это воплощение не было реальностью), в образе человека по имени Сия­ющий Иисус. Иисус отправился к Адаму и поведал ему всю правду: что тело Адама есть злое мошенничество, изобретённое демонами, и что Адам должен попытаться освободить свою душу ради мира света. Адам, Ева и их потомки могут спастись только в том случае, если прислушаются к этому посланию и освободят свои души из своей мерзкой тюрьмы. В конце дней произойдёт великая последняя война, дух будет освобождён от материи, Иисус некоторое время будет управлять этим миром, после чего всякая материя будет окончательно уничтожена. Те, кто освободят к тому времени свой дух, устремятся ввысь к небесам, в то время как остальные, оставшиеся во тьме, будут скатаны вместе в густую тёмную массу, и она будет погребена навечно в могиле»[32].

Вся наша книга есть свидетельство глубоких расхождений нашей веры с манихейским учением, ибо:

1) мы веруем в Триипостасного Бога-Творца, сотворившего весь тварный космос;

2) мы не противопоставляем дух и материю (плоть) как изначальный свет — изначальной тьме. Творение замыслено и воздвигнуто во плоти, то есть именно материально во-площено. Плоть тварная, ­ма­терия мира, есть также творение Господне, первоначально одухо­творённая, несущая тьму и тлен не по изначальной своей природе, а принявшая их в результате грехопадения первых людей, Адама и Евы, которые

3) для нас не являются «тошнотворными порождениями дьявольского смешения каннибализма и похоти», как для Мани, хотя нетрудно представить себе, как рождается в чувствительной душе подобный взгляд на людей. Мы видим и мужчину и женщину высшими тварями Божиими, сотворёнными Любовью Отца Небесного и изначально предназначенными быть совокупным (двуединым) центром всего тварного космоса.

4) Пресвятая Троица, о Которой мы будем подробно говорить, есть для нас не Отец/Мать/Сын, как у Мани, а Отец, Сын и Дух Святой — непреложная христианская троичность. Свидетельства о Ней мы находим и в Ветхом, и в Новом Заветах.

 

Вообще экзотическая антропоморфная демонология Мани представляется нам наивной (хотя временами и меткой), но в одном мы признаём неоспоримую гениальность создателя манихейского учения — в его первичной интуиции о безначальном дуализме света Божия и внебожественной тьмы (именно этим объясняется столь стойкая живучесть манихейства в истории религиозной мысли[33]). Здесь наши представления действительно близки манихейству, и даже ­зороастризм родственен нам в своей основной предпосылке, что зло не есть манифестация божественного.

Но мэон по убеждению нашему не есть ни другой бог, ни Князь тьмы. Сущностно мэон вообще не есть, ибо не представляет ни актуальной созидательной мощи, ни актуальной деструктивной силы. Сам по себе, в отрицательной и отрицающей себя безначальности, мэон — это именно  Н и ч т о, «не-есть», «не-сущее», «не-бытие». Бог же есть Сверхбытие, абсолютно Сущий, вечно осуществляющийся в творящей Воле... в Воле, которая понятна нам как Любовь, как Эрос Творца.

Утверждаемый нами дуализм не есть и дуализм бердяевский, опирающийся на Ungrund Якоба Бёме и в последнем счёте неизбежно завершающийся монизмом мэона, ибо для Бердяева причиной воз­горания Света в прабездне  Н и ч т о  является сама присущая этой прабездне свобода, то есть свобода именно мэоническая. Это ошибка идёт ещё от Бёме — от «Hunger zum Etwas», который усматривал в прабезд­не немецкий мистик, усматривал верно, но не противопоставил тяготению мэонической свободы к нечто таящееся в ней же противоположное тяготение к ничто («Hunger zum Nichts»). По-видимому, Бёме саму прабездну рассматривал как изначальное  Н и ч т о  пустоты, что, с нашей точки зрения, неверно. Мэон есть  Н и ч т о, но это  Н и ч т о парадоксально возникает не из пустоты, а из полноты. Мэон есть ­небытие  о м н и п о т е н ц и а л ь н о й  свободы, оцепенелый универсум противоречивых потенций, непрерывно пробующих себя в актуализациях и непрерывно аннулирующих друг друга равносильностью при разнонаправленности. Всякому побуждению нечто противится в мэонической свободе соответствующее побуждение ничто, всякий очтоживающий импульс аннулируется противоположно направленным импульсом ничтоженья. Яростное напряжение противоположных потенций в мэоне результирует в мёртвом бездвижии. Таким образом, мэоническое  Н и ч т о — это коллапс невозможности избрания, пустота от преизбыточности, не знающей предпочтения, тупик равно­сильных и взаимоисключающих потенций. Это самая страшная, самая пустая из пустот. В ней всё изначально захлебнулось, умерло в параличе всевозможности без возможности какого-либо сущностного начала. У Лермонтова есть удивительное описание Демона, каким его видит Тамара в своих девичьих снах:

То не был ада дух ужасный,
Коварный мученик. О нет,
Он был похож на вечер ясный, —
Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет.

Этот поэтический образ есть, быть может, самое жуткое приближение к тому, что мы называем  Н и ч т о, мэонической прабездной, тьмой  о м н и п о т е н ц и а л ь н о й  свободы. Удивительна порой софийная глубина поэтических откровений. Самое демоническое, то есть самое беcсветное, самое безысходное, поэт увидел не как определённое в некоей конкретности нечто, а именно как ничто, то есть ни то, ни это: «ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет». То, что на беглый взгляд может даже напомнить «вечер ясный», оказывается в действительности бездной неопределённости — всевозможностью и невозможностью одновременно, тьмой окончательной безнадежности: ни свет — в котором нечто совершалось бы или хотя бы угасало, ни мрак — из которого можно было бы ждать некоего возгорания. Таков мэон в мертвенной ауре омнипотенциальности.

По Бердяеву (в этом он идёт за Бёме), мэоническая свобода якобы жаждет света (только света, ибо сама есть тьма) и, в конце концов, ­порождает Бога из «свободного ничто первичнее Бога и вне Бога»[34]. В рождении Бога из предшествующего ему Божества (Gottheit), которое в свою очередь предвозникает из Божественного Ничто, Бердяев усматривает свободу Бога и, следовательно, единственную возможность религиозной философии свободы вообще. Возникновение Бога из предшествующего ему ничто для Бердяева есть залог и источник самой возможности свободного развития. И ради сохранения этой возможности философ в своём умозрении готов пожертвовать тем, чем мы, дорожа нашей верой, жертвовать не можем. Бердяев соглашается признать первичность мэонической бездны и тем самым вольно или невольно устанавливает зависимость Бога от  Н и ч т о, производ­ность Божественной Жизни и Божией свободы от свободы мэонической. Но, рождаясь из тьмы мэона волею его свободы (даже и взыскующей света), Бог уже по самому рождению должен был бы наследовать омнипотенциальность мэонической свободы, а значит, в том числе и её ­ничтожащие потенции. Собственно, сама свобода Бога, если допустить Его рождение из мэонической бездны, есть свобода мэоническая, то есть свобода-всепотенциальность, свобода-коллапс, свобода-паралич, из которой невозможно произвести не то что Творение в его грандиозной целостности и разнообразии, но даже и наималейшую тварную сущность. Это, однако, противоречит и нашей вере, и очевидности совершившегося и продолжающегося Творения. Так что и вера и очевидность дают нам право утверждать: свобода Бога не имеет ничего общего со свободой мэона, не производна от неё, как и сам Бог никаким образом не производен от мэонической бездны.

 

СВОБОДА И «СВОБОДА»
(Mono и omni)

 

Необходимо внимательнее взглянуть на укоренившееся и широко ­бытующее в мире представление  о  с в о б о д е. Человек вообще и мыс­лители в частности нередко слишком по-человечески, грешно, интерпретируют свободу, связывая её полноту с омнипотенциальностью, то есть с сосредоточением в личной (или групповой) власти наибольшего числа разных возможностей. Уже изначально вопрос о свободе ставится миром как вопрос о власти. Падшему миру с большим трудом даётся мысль, что свобода в мире противоположна власти, что пол­нота свободы не прямо, а обратно пропорциональна омнипотенци­альности.

На первый взгляд кажется, что чем шире возможности, тем полнее свобода. Грешному разуму человеческому чаще всего представляется наиболее свободным тот, кто волен делать всё, что ему заблагорассудится, то есть имеет неограниченную (или, правильнее сказать, наименее ограниченную) власть вершить добро и зло по собственному произволению. По прельщающей силе похоть власти превосходит все другие человеческие похоти. Власть есть предельная похоть падшей твари. Своевластие в любом направлении воли — вот о чём мечтает большинство людей, полагая в этом полноту свободы. Но в действительности своевластие в любом направлении воли есть именно несвобода, хотя и трудно бывает нам узреть это из нашей порабощённости злом. Свобода истинная, непризрачная, — та свобода, которая освобождает, а не порабощает, в которой сила, а не бессилие, творческое начало, а не тупик безначальности, — есть свобода моно(mono)-по­тен­циальная[35], а не омни(omni)-потенциальная. Истинная свобода есть свобода эротическая, свобода только и исключительно к сущности, к духовному смыслу, к утверждению, а не эро-танатическая, не равносвобода к сущности и бессущностному, к смыслу и бессмыслице, к утверж­дению и отрицанию. (И уж тем более — не свобода танатическая, в которой сохраняется лишь воление к бессущностному, лишь воля к отрицанию смысла.) В тварном мире после грехопадения это выра­жается так: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» /2 Кор. 3, 17/. Свобода к Любви, добру, творчеству, Спасению — есть сила и полнота; равносвобода же к Любви или ненависти, добру или злу, творчеству или деструкции, Спасению или погибели, то есть к чему угодно, есть бессилие и пустота. За пределами тварного мира это выражается в противостоянии Бога-Духа — монопотен­циальной свободы Эроса, вольного, светоносного и вечно творящего Духа Любви, абсолютной и всепобеждающей Воли к сущности, не ­знающей ни ущерба, ни тёмного ростка сомнения, — мэону, омнипотенциальной равносвободе всех потенций, а в результате — бессилию взаимоист­ребляющихся воль, тьме, угашающей дух, оцепенённой ­тотальным «сомнением», коллапсирующей в абсурде безначального и безысход­ного эро-танатического тупика, этого неразрешимого «гамлетизма» небытия:

Так малодушничает наша мысль,
И вянет как цветок решимость наша
В бесплодье умственного тупика.
Так погибают замыслы с размахом,
Вначале обещавшие успех,
От долгих отлагательств...

Вопрос о свободе человека не может быть не только решён, но даже и сколько-нибудь конкретно поставлен безотносительно Бога и Его абсолютной свободы, ибо Бог есть единственная незыбкая опора, единственный нерелятивный ориентир для всего человеческого. Без определённости в вопросе о том, что такое абсолютная свобода Бога, человеческой свободой может почитаться всё что угодно, любой произвол, любое бескачественное своеволие. История — увы! — даёт нам сколько угодно примеров релятивистских концепций свободы. Самые чудовищные духовные извращения и физические злодеяния нередко объясняются и оправдываются такой релятивистской «свободой». Достоевский посвятил целый роман, «Преступление и наказание», выяснению одного вопроса: «Вошь я или право имею?» — возможна ли для человека, считающего себя незаурядным, экстраординарным, иная свобода, чем для заурядных, обычных людей, которых он считает «вшами».

Современные демократические общества Запада с их культом свобод оказались в тупике, ибо, утверждая право человека на свободу, ни одно из обществ, даже самое культурное и развитое, даже самое традиционно религиозное, не смогло утвердить в духовном мире человека абсолютно нерелятивистский взгляд на свободу. Это и невозможно сделать через общественные институты. Через них можно надзирать за свободой и регламентировать её внешние проявления, но во внут­реннем мире падшего человека живёт неистребимый червь релятивистского представления о свободе как своевластии в любом направлении воли. Устранить такой взгляд на свободу вообще невозможно в естественном порядке падшего мира, это значило бы устранить падшесть. Ныне в самых свободных обществах на каждую из гражданских свобод человека разрабатывается по десяти проверок и контролей. Верить человеку не может ни общество, ни государство, которое, собст­венно говоря, и изобретено для того, чтобы не верить, проверять и регламентировать. Всё это происходит потому, что духовное состояние так называемого свободного человека, как и любого из смертных, остаётся падшим, греховным. Сама идея падшего человека о свободе порочна. Свобода для него остаётся омнипотенциальным произволом («что хочу, то и ворочу!»), ибо эротическая сущность человека ущерб­лена грехопадением. Эротический дух помрачён и ослаблен злом танатической бездуховности.

Релятивистские концепции свободы в различных вариациях сознательного или спонтанного аморализма возникли и продолжают возни­кать не сами по себе. Они коренятся в богоотпадении твари, в принятии ею внутрь себя зла, а питаются извращённым богосо­знанием чело­вечества, дух которого помрачён грехом. Человек не только крайне редко бывает на практике истинно свободен, но и в идеальном плане чаще всего не может не только решить, но даже поставить вопрос об истинной свободе, ибо план идеальный есть план божественный, а человек и о свободе Бога создал и культивирует тяжко превратное представление. Суждение о Боге как Все-могущем (могущем всё) де­формируется сознанием грешного человека в ложное представление об омнипотенциальности Божией свободы и в фило­софско-спеку­лятивных экстремумах может приводить даже к утверждению примата мэонической свободы над Богом... более того, к идее абсолютного монизма самой свободы как бескачественной омнипотенциальности. Падшему миру, живущему в пагубном представлении, что человек тем сильней и свободней, чем шире и эффективней он способен дейст­вовать в любых направлениях воли, почти непосильно сознание, что омнипотенциальность не освобождает, а порабощает, не проясняет и открывает пути, а отемняет и закрывает их, то есть приводит к худ­шему из бессилий, бессилию в рабстве у собственной вседозволенности. Когда вслед за Евангелистом Иоанном мы говорим, что мир лежит во зле, то прежде всего и главным образом имеем в виду именно это извращённое и пагубное для человека представление о свободе.

С тех пор как к человеку вернулось бого-сознание (а только это и можно назвать в полном смысле слова сознательным состоянием), Бог и Божественная Жизнь подвергались неоправданной натурализации, мыслились в мирских категориях свободы власти как своевластия в любом направлении воли. Всемогущество Божие чаще всего интерпретировалось как способность Бога на что угодно, то есть именно в аспекте омнипотенциальной свободы. Это самая коварная ловушка падшего сознания, подстерегавшая и продолжающая подстерегать души на путях к Богу. Не Бог, а человек способен на что угодно, не Бог, а человек поражён злом омнипотенциальности, не перед Богом, а перед человеком стоит мучительный вопрос направленности воли, проблема выбора между светом и тьмой, между Эросом и Танатосом.

В том, что человек, того не сознавая, судит о Боге по худшему в себе, выражается сама его падшесть, помрачённость духа, оскудение разума. В. Н. Лосский в своём труде «Догматическое богословие» очень точно подмечает: «Если нас как-то смущает идея творения как акта совершенно свободного, причина этого лишь в том, что наша искажённая грехом мысль отождествляет свободу с произволом, и тогда Бог дейст­вительно представляется нам каким-то одержимым фантазиями тираном. Но если для нас свобода, не связанная с законами тварного мира (внутри которого мы находимся), есть разрушающий бытие злой произвол, то для Бога, трансцендентного творению, свобода бесконечно добра — она вызывает к жизни бытие»[36].

 

 

О СВЯЩЕНСТВЕ СЛОВА БОЖИЯ

Из библейских откровений о том, что для Бога нет невозможного /Иов. 42, 2; Мф. 19, 26; Мк. 10, 27/, делали и продолжают делать вывод, что Бог способен на всё: на Свет и на тьму, на добро и на зло, на Любовь и ненависть, на благость и ярость. Это взгляд естественный, вот именно естественный... присущий падшему естеству человека, ибо вечное и сверхъестественное Слово Божие записывалось в конкретном историческом времени падшего мира, то есть сверхъестест­вен­ное — если можно так выразиться — транспонировалось в порядок естествен­ный. Записывалось Слово Божие пусть даже и боговдохновенными, и нередко гениальными, но неизбежно грешными людьми, которые, как и все мы до конца времён, есть заложники жестокости падшего мира.

Лишь несколько примеров. Невозможно в духовном порядке, порядке сверхъестественном, принять за Истину рассказ о том, что Гос­подь испытывал веру Авраама требованием принести Ему в жертву своё долгожданное возлюбленное чадо, Исаака, даже если по результату этой библейской истории оказывается, что в действительности Бог не хотел крови сына Авраамова. Сверхъестественный порядок, порядок духовный, порядок Любви, не приемлет того, что легко при­емлет порядок естественный, порядок падшести. Кровавой жертвы, в особенности жертвы самым дорогим, может требовать от человека человек, а не Бог, и пожирают людей люди, а не Бог. Это и есть естественный порядок падшего мира. В естественном порядке человек может грозить другому человеку расправой, даже смертью, чтобы добиться от него подчинения. В естественном порядке человеческая гордыня может требовать во имя своё любой жертвы, в естественном порядке человеческие сообщества могут воспитывать и испытывать своих детей педагогикой угрозы, насилия, террора с целью привить рефлекс беспрекословного подчинения. Но Бог не есть порядок естественный, Бог не есть падший мир. Мы веруем, что Богу не нужно, чтобы ради Любви к Нему человек подвергал себя столь изощрённой казни, как добровольное детоубийство, а ведь занося над Исааком жертвенный нож, благочестивый Авраам должен был бы в сердце своём уже убить своего сына. Бог есть Любовь — порядок сверхъестественный, порядок Духа Святого, — и от Него не может исходить такая жуткая педагогика. Наконец, Бог есть заповедь «не убий», а ведь никакое нравственное поучение, никакая заповедь не будут убедительны, если заповедавший сам поступает противоположным образом. Но грешный человек не видит здесь проблемы, он ведь и сам сплошь и рядом проповедует одно, а делает другое.

Хорошо ориентируясь в естественном порядке собственного жестокосердия и сверх того не зная никакого иного порядка, человек легко переносит и на Бога всю низость и лицемерие, всю жестокость, эгоизм и бездуховность, в которых сам от грехопадения невылазно живёт. Издревле, от самого своего падения, люди привыкли подчиняться силе и усвоили благоговейный — хотя и совершенно извращённый, если посмотреть на это в духовном плане, — трепет перед беспощадностью власти. И вот священнописатель пытается обратить человека к Богу не в порядке духовном, порядке Любви, а в порядке естественном, порядке безлюбовного мира. Используя привычную для него жестокую педагогику падшести, он пытается внушить человеку богопослушание как страх и трепет перед неограниченной властью, которая может — как то и принято в порядке естественном — по произволу своему потребовать от него всё что угодно, ввергнуть в любую напасть, а потом по произволу же избавить его от этой напасти. «Начало мудрости — страх Господен» /Прит. 1, 7/ — эта фраза ветхозаветного Соломона ещё и по сей день нависает над человеком как неотвратимая угроза беспощадной кары. Но Истина нашей веры заключается в том, что не Бог, а падший мир и падшие люди есть беспощадная кара и жестокая власть. Жестокостью воспитывает не Бог человека, а человек человека. Жесток не Бог, а мир, от Бога отпавший. Бог же есть только Любовь, и только Спасение. Ветхозаветному Соломону отвечает новозаветный Иоанн: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нём. ...В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение; боящийся же несовершенен в любви. Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» /1 Иоан. 4, 16–19/.

Гениальная по духовному накалу «Книга Иова» начинается с мрачного, совершенно невозможного для религиозной совести, но в естест­венном порядке падшего мира вполне приемлемого рассказа про спор и сговор между Богом и сатаной о богопослушном праведнике Иове. Бог отдаёт судьбу Иова в руки сатаны, чтобы, подвергнув его страшным, совершенно непомерным не только для праведника, но даже для грешника страданиям, проверить и удостоверить благочестие Иова.

Из этого библейского фрагмента возник «Пролог на небе», которым Гёте предваряет своего «Фауста». Там сатана вместе с ангелами приходит к Богу «на приём», как подданный к авгуcтейшей особе:

К тебе попал я, боже, на приём,
Чтоб доложить о нашем положенье.
Вот почему я в обществе твоём
И всех, кто состоит тут в услуженье, —

и, условившись об испытании Фауста, уходит, удовлетворённо кон­статируя:

Как речь его спокойна и мягка!
Мы ладим, отношений с ним не портя.
Прекрасная черта у старика
Так человечно думать и о чёрте.

Так в историческом Откровении совершалось, а в истории куль­туры закреплялось обмирщение Бога[37], введение Его в качестве ­центрального персонажа в естественный порядок падшести[38]. Так Бог превращался в небесного царя по типу царя земного, при котором чёрт исполняет роль «симпатичного шута», не только допус­тимого, но даже желанного. Ведь говорит же гётевский «бог» гётевскому Мефистофелю:

Таким, как ты, я никогда не враг.
Из духов отрицанья ты всех мене
Бывал мне в тягость, плут и весельчак.
Из лени человек впадает в спячку.
Ступай, расшевели его застой... —

словно бы бес, слуга сатаны, есть дух, словно бы он может и хочет пробудить человека от духовного застоя. Но и сам сатана и всё его окружение есть именно воплощённая бездуховность, именно отрицатели духа, всеми силами стремящиеся угасить в человеке духовность, заставить его окончательно забыть, не знать сверхъестественный ­порядок, усыпить его в прельщениях бездуховной плоти, напрочь замк­нуть в порядке естественном, в порядке падшести. Верно, что Бог никому не враг, но так же верно и то, что твари, отпавшие от Бога, покорившиеся тёмной силе, не могут не только вступать с Богом в договоры, но даже приближаться к Его Свету. Искажённое богосознание грешных людей породило ложные стереотипы, укоренило в человечестве представление о Боге как об абсолютном и абсолютно непредсказуемом в своём произволе самодержце, у которого и сатана находится на службе.

Шекспировский Клавдий, человек, окончательно разрушенный похотью власти, произносит чудовищную фразу: «Что делала бы благость без злодейства?»[39], как будто благость есть не абсолютная ценность, а нечто, что обретает привлекательность и значение лишь в соседстве со злом. Это всё равно, что сказать: «Если б все жили Любовью и никто не питал бы ненависти, то никто бы даже не знал, что Любовь есть Любовь!» Но если б было так, то это и был бы мир Божий, то совершенное Творение, которое творил и сотворил Господь, которое и было «добро зело». Слово «добро» в данном случае не более чем условность человеческого выражения (это станет ясно ниже), потому что первоначальное Творение не знало ни добра, ни зла, в нём не было ненависти, а была только Любовь — благой сверхъестественный порядок Духа. В таком мире нам и не нужно было бы знать, что Любовь есть Любовь, ибо она была бы самим бытием, целостным «дыханием жизни» нашей, именно порядком бытия, в котором одухотворена и плоть. Персонаж Шекспира представляет собой сгусток греховности, и мысль, которую ласкает его больное сознание, есть одна из главных мыслей падшего мира, расхожая пошлость всех безбожников, искренне убеждённых, что зло есть необходимое дополнение блага, что света без тьмы нет и быть не может. Карл Густав Юнг, например, был уверен: «Тень так же принадлежит свету, как зло — добру, и наоборот»[40]. Что ж, трудно (хотя и не невозможно!) представить себе то, чего никогда не видел, а падший человек в естественном порядке падшего мира никогда не видел света без тьмы. Ему, помрачённому злом, жизнь беззлобная, безгрешная, жизнь без тьмы представляется не только смертельно скучной, а даже и просто немыс­лимой, лишённой внутреннего движения. Более того, извращённое бого­сознание постепенно связало и красоту, и саму творческую мощь человека с силами зла, с тьмой сатанической. Мы ещё будем говорить об этом.

Само евангельское понятие «Царства Божия», которое и нам придётся использовать, может давать неверный уклон человеческому ­воображению, ибо мыслимое в естественном порядке падшести оно ­неизбежно вызывает образную аналогию — аналогию неправильную! — с земными царствами. Иисус Христос ясно говорит: «Царство Моё не от мира сего» /Иоан. 18, 36/, то есть не такое, каковы царства земные. Но люди, произнося слова «Царство Божие», всё равно мыслят именно «царство» по образу царств земных и представляют себе Бога по образу земного царя (ниже мы будем не раз обращаться к теме — Бог и власть).

В естественном порядке падшести от этих ложных стереотипов не был застрахован никто — ни священнописатели, ни Пророки, ни Евангелисты, ни Апостолы, ни Отцы Церкви, ни богословы и рели­гиозные мыслители, ни художники древних, новых и новейших времён. Не застрахованы от этого и мы в наших умозрениях, и потому нами движет усильное стремление не оскользнуться на этом вечном «скользком месте», на приписывании Богу той тьмы, той жестокости и мстительности, того непредсказуемого, граничащего с самодурством своевластия, — черт естественного порядка, — которыми тяжко грешен падший мир и падший человек. Гарантия от этой ошибки (хотя мы понимаем, что и эта гарантия не абсолютна) — наше сердце, в котором живёт вера в Бога Всеблагого, и наша религиозная совесть. Не может наша совесть допустить наличие в Боге греховной тьмы, той самой тьмы, которая окутывает мир, лежащий во зле. Мы постоянно держим в поле зрения риторический вопрос Блеза Паскаля: «Мне весьма хо­те­лось бы знать, откуда тварь, признающая себя столь слабой, получила право измерять милосердье Божье и ставить ему пределы по своему усмотре­нию»[41]. А ведь приписывать Богу карательную роль — это и есть не что иное, как попытка мерить Божие милосердие меркой падшей твари и устанавливать ему пределы по своему грешному усмот­рению. Педагогика и практика кары и воздаяния, как меры добра и справедливости, есть лишь выражение слабости твари, лишь убожество естественного порядка мира сего, неспособного никак ­иначе воспротивиться злу, кроме как злом ответным. Замечательна мысль Пауля Тиллиха: «...справедливость исполняется в любви»[42]. Она как нельзя лучше демонстрирует пропасть, лежащую между истинной справед­ливостью и тем её пониманием, которое грешный человек не только имеет и практикует, но с древнейших времён упрямо пытается перенести и на Бога.

Истинно Божиим (думаем мы!) является в человеке лишь то немногое высшее и лучшее, что он сохранил от своей безгрешной первотварной сущности, от сверхъестественного порядка вечности, в котором и для которого он был сотворён. Богодухновенность Библии мы усмат­риваем вовсе не в том, что каждое её слово есть сверхъестест­венное и вечное Слово Божие. Увы, много в Священных книгах слов естественных, человечески несовершенных... тёмных слов времени падшего мира. В связи с библейским рассказом о сотворении мира В. Н. Лосский высказывает дерзкую для одержимых буквой орто­доксов, но, с нашей точки зрения, самоочевидную мысль: «Не надо забывать, что повествование о сотворении мира выражено в категориях падшего мира, а грехопадение исказило даже самый смысл слов»[43]. Грехопадение исказило не только библейский рассказ о сотворении мира. Оно неизбежно сказалось и на других книгах Священного Писания. Именно понимание того, до какой степени искажены грехопадением мир и человек, предопределяет наш взгляд на проблему священства Библии. В Священных книгах мы почитаем Божиим лишь то недосягаемо высокое, к чему человек стремится, чего сокровенно чает, но к чему со стыдом чувствует себя неспособным. Бог открывается в тех словах и эпизодах Библии, которые затруд­нительны для человека, порой даже темны, непонятны для него, но в которых таинственно раскрывается высота, мудрость и духовная красота сверхчеловеческая. Истина о Боге просвечивает в тех эпизодах библейских сказаний, где Всемогущий Создатель говорит и поступает не так, как сказал бы и поступил облечённый могуществом человек, ибо трансцендентное Всемогущество Божие озарено Всеблагостью, а земные человеческие «могущества» насквозь пропитаны злом.

Действие Духа Святого, которым Церковь обосновывает богодухновенность Библии, — это не непрерывный свет, а одухотворяющие озарения, которые грешный человек, Богом вдохновенный, способен порой стяжать даже сквозь тьму падшего мира. Ведь и вдохновение даётся человеку не как постоянный немеркнущий Свет, а как редкие одухотворяющие вспышки, как молниеносные озарения, как трудные прозрения сквозь тьму. Бердяев очень точно заметил в этой связи: «Святой Дух и Дух по действию своему глубоко схожи, одинаково связаны с вдохновением, с харизматизмом, с подъёмом жизненных сил. Существует глубокая пропасть между Духом и авторитетом. Действие Духа Святого и Духа не непрерывно, не эволюционно, а прерывно и про­рывно»[44]. Буквы рукотворных текстов не могут быть превращены в непререкаемый Божественный Авторитет. Единственный абсолютный авторитет есть сам Дух Святой, Дух Божий, частицу которого человек несёт и ощущает в себе. Дух есть не внеположный авторитет по типу мирской авторитарности, а внутреннее обитание, частичка трансцендентного целого, данная человеку имманентно и борющаяся в нём с падшестью. Однако среди слов человеческих дух удерживается крайне редко, и поэтому всякая буква, всякое слово, человеком писанное, всегда подлежит оценке духа, духом читается, духом переживается и духом проверяется. «Буква убивает, а Дух животворит» /2 Кор. 3, 6/. Слова священных текстов, в которых истинно живёт Дух Божий, могут быть удостоверены, более того — восприняты лишь тем, что в человеке от Бога, то есть опять-таки духом, «дыханием жизни», Эросом, Лю­бовью. Что не приемлется духом человеческим — но именно духом, духом Любви, — что отторгается «дыханием жизни», то не от Бога, не от Его Святого Духа.

Жестокость и мстительность, ревнивость, способность и готовность судить (не рассуждать, а о-суждать) и карать, подверженность гневу, который люди сверх того ещё нередко именуют «праведным» (а ведь гнев бывал присущ и ветхозаветным Пророкам), — всё это от порядка естественного, не от духа, а от бездуховности, от танатич­ности падшего мира. «А вас, которые оставили Господа, забыли святую гору Мою, приготовляете трапезу для Гада и растворяете полную чашу для Мени — Вас обрекаю Я мечу, и все вы преклoнитесь на заклание...» ­/Ис. 65, 11–12/, — можно и дальше цитировать эту гневную речь Пророка, можно найти множество подобных по жестокости мест в Биб­лии, но!.. но ничего подобного мы, оставаясь в согласии с нашей верой и духом Любви, категорически не можем допустить во Все­благом Боге. Всё это не от Бога, а от мира, всё это есть греховное, враждебное действию Духа Святого противодействие злой танатической воли, проникшей в человека. Танатическая воля ослабляет в человеке волю эротическую, образует в нём омнипотенциальную эро-танатическую тьму, не просветляет, а помрачает нас, не возвышает, а унижает, не усиливает, а подрывает нашу способность к духовным прозрениям и интерпретациям. Воистину всякий рассуждает в меру собственной испорченности! Перед Лицем Божиим, перед Святым Духом Божией Любви это «всякий», пусть и не в равной мере, относится ко всем, даже самым боговдохновенным людям, ибо от Адамова греха все люди грешны, все испорчены злом: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» /Иов. 14, 4/; «Посему, как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили» /Рим. 5, 12/. Испорченность злом, греховность, танатичность — вот что допускает человека до низких, «слишком человеческих» мыслей о Боге. Любопытно, что даже «Православный библейский словарь» издания 1997 года (СПб.) в статье «Боговдохновенность» (или богодухновенность) хоть и осторожно, но весьма определённо указывает на «несовершенства», встречающиеся в Священных книгах: «...так как человеческая природа несовершенна, то участие свободной человеческой дея­тельности в написании Священных Книг может привносить в них некоторые несовершенства. Поэтому не противоречат боговдохновенности Писания встречающиеся в Священных книгах мысли и чувства чисто человеческие, неточности, разногласия и пр. Произведения священных писателей совершенны лишь настолько, насколько это нужно для целей божественных». Мы очень разделяем это мнение. А «цели божественные», на наш взгляд, есть Воля Бога направить нас к Истине Откровения и, ведая несовершенство нашей падшей природы, нашу испорченность злом, дать нам возможности идти к постижению Истины, к богочелове­честву, освобождаясь по мере духовного взросления от «мыслей и чувств чисто человеческих».

У нас нет намерения разворачивать планомерную библейскую критику, мы вообще считаем, что как целенаправленное предприятие биб­лейская критика бесплодна, даже вредна. В сугубости своей такая критика может привести к профанации, к утере чувства священства Слова Божия. Речь не о том, чтобы усомниться в богодухновенности Священных Книг, не об отрицании в них Святого Духа, а о самом способе раскрывать и воспринимать священство Слова Божия. Речь о том, чтобы читать Библию не глазами мира, ибо «мир во зле лежит», не глазами историка, «совопросника века сего», ибо век сей (история человечества) есть история греха, не глазами «книжника», отслежива­ющего буквы Священных Книг, ибо «Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» /1 Кор. 1, 20/, а прежде всего глазами духа и религиозной совес­ти, «ибо Дух всё проницает, и глубины Божии» /1 Кор. 1, 10/. Глаза духа есть глаза Любви к Богу и веры в Бога как в Любовь Неизреченную. Глаза религиозной совести есть глаза, глядящие в мир через непреложную аксиому: быть милостивее Всеблагого Бога человек не может. «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов», — говорит Апостол Павел /1 Кор. 2, 16/. Христос же есть не жестокость, не мстительная ревность и кара, а воплощённая Любовь и самопожертвование Бога ради Любви.

Бердяев называет это пробуждением в эмпирическом человеке ­человека трансцендентального: «Человек есть существо трагическое, потому что природа его двойственна и он принадлежит к двум мирам, не может довольствоваться одним миром. За природным человеком, включая сюда и социального человека, скрыт человек, которого я назову трансцендентальным человеком. Трансцендентальный че­ловек есть внутренний человек...»; «Если в мире возможно было ­откровение Бога, то исключительно потому, что существует трансцендентальный человек... Эмпирическому, исключительно земному че­ловеку Бог не мог бы открыться. Но этот эмпирический, земной человек всегда ограничивает и часто искажает откровение, налагая на него свою антропоморфную и социоморфную печать. Настоящая человечность откровения, человечность Бога обнаруживается именно от пробуждения трансцендентального человека, а не от человека, ограниченного природными и социальными влияниями. Критика откро­вения заключается в посильном выявлении трансцендентального человека, который и есть очеловеченный человек. Очелове­ченье же в понимании откровения и есть вместе с тем его обоженье, т. е. освобождение от искажающих ограничений эмпирического, земного человека...»[45]

Внутренний человек, о котором говорит Бердяев, есть человек, действием Святого Духа вознесённый над порядком естественным, над тьмой падшего мира. Внутренний человек есть, собственно, Бог в человеке, откровение человеком в себе сверхъестественного порядка духа. Мысли о внутреннем человеке встречаются уже у Макария Египетского: «Видишь ли, как умная сущность, внутренний человек, есть иное нечто с человеком внешним? Ибо все представляем из себя как бы одного; но одни пребывают с Христом и ангелами, а другие — с сатаною и с нечистыми духами»[46]. Узреть и постигнуть Бога над собой человек может только Богом в себе. В человеке внутреннем, трансцендентальном, человечен сам Бог, для человека же эмпирического, внешнего, «природного», Бог остаётся только сверхчеловечным и часто бесчеловечным. «Нельзя приписывать Богу свойства, которые считаются предосудительными и для людей — гордость, эгоизм, самодурство, злопамятство, мстительность, жестокость. Природный человек сделал образ Бога чудовищным»[47].

Но даже самые возвышенные, самые святые люди (именно они!), всегда страдальчески сознавали свою греховность и несовершенство, слабость в себе внутреннего человека. Как никто другой они переживали в себе неодолимую «природность», чувствовали свою пленённость естественным порядком падшести. Те, кто записывал по вдохновению свыше Слово Божие, и те, кто размышлял над ним в разные исторические времена, велики не тем, что делались окончательно и необратимо трансцендентальными, внутренними людьми, нет! Они оставались людьми «эмпирическими», «природными», и с неизбежностью вносили «антропоморфную и социоморфную» ограниченность в даровавшееся им Откровение. Но величие этих людей в том, что в какие-то неисповедимые минуты, минуты подлинного бого­вдохновения, в них пробуждался «человек внутренний, трансцен­дентальный», пробуждался и умел — в эти краткие минуты — расслышать и схватить крупицы Истины. Этому-то внутреннему человеку и раскрывалась трансценденция, раскрывался порядок сверхъестественный. Дух Божий, Дух Любви сходил на них и открывал им человечность Бога. Превыше слов мирских, самый смысл которых искажён грехопадением, человеку внутреннему даровалось и через него прорастало в мир вечное Слово Божие. Искание и раскрытие среди слов человеческих вечного Слова Божия — вот это и есть тот способ читать Библию, о котором мы говорим.

Конечно, и против нас может быть обёрнут паскалевский вопрос. Ведь всё, что мы говорим, тоже есть «своё усмотрение». Мы ощущаем себя более близкими к Истине лишь потому, что исходим больше из веры, чем из разумения. Мы прежде всего веруем, а уж потом рассуж­даем, мы глубоко ощущаем правдивость слов Паскаля: «...не способные ни к абсолютному неведению, ни к несомненному знанию, мы носим в себе очевидное свидетельство, что некогда были на степени совершенства, с которой, к прискорбию, пали»[48]. И если в человеке сохранилось хоть что-то от той «степени совершенства», с которой он пал, если живы в нём потребность в Любви, тяга к свету, страстное влечение к красоте, склонность к со-чувствию и прощению, то всё это в Боге беспредельно больше, ибо не то, что падший, а даже и совершенный райский человек неизмеримо меньше Бога. Для нас это значит, что в сравнении даже с самым любвеобильным, самым светлым, самым сочувствующим и прощающим человеком Бог есть несоиз­меримая Любовь, несоизмеримый Свет, несоизмеримое Сочувствие, несоизмеримое Прощение.

Всеблагость Бога, совершенное отсутствие в Нём зла, есть наше credo. Исповеданию его и посвящена эта книга.

 

БОГ И МЭОН

Всемогущество Божие — как ни парадоксально это для грешных мирских уразумений — заключается именно в том, что Бог не знает в себе никакой тьмы, не способен ни на какое зло, в том числе и на то, которое грешному человеку представляется «справедливым». Потому и сказано, что милосердие Божие отличается от человеческого, как добро от зла. Нет в Боге карательной справедливости, которую приписывает Ему «эмпирический человек», торжественно сакрализируя её как воздаяние. Во зле нет и не может быть никакой справедливости. Это ­испорченный злом человек способен видеть во зле «справедливость» и восстанавливать «справедливость», употребляя зло против зла. В Боге же есть только спасительная справедливость, справед­ливость Любви, открывающаяся «человеку внутреннему». Истинно боговдохновенны слова Евангелиста Иоанна: «...Бог есть Свет, и нет в Нём никакой тьмы». То, что мы, грешные, связанные по рукам и ногам законами логики (неспособен = несвободен), вынуждены называть «неспособностью» или «несвободой», в Боге есть как раз именно способность — абсолютная способность не быть злым; именно сво­бода — абсолютная свобода от всякого зла.

Зло есть не-сущее, ничто. Бог же есть Абсолютная Сущность, абсолютное Что. Тьма омнипотенциальности есть  Н и ч т о, тотальный коллапс, тупик безначальности и безнадежности. Бог же есть вечное, неиссякаемое начало и надежда всего и всяческого. Бог есть абсолютный Свет, абсолютное Благо, абсолютная Любовь, и только это и есть Всемогущество, только это и есть  С в о б о д а. Не требу­ется большой проницательности, чтобы и в земной судьбе человека обнаружить ту же зависимость. Подлинное могущество человеческое, духовная сила его, заключена в свободе к добру, в воле к Любви, к свету. Зло и порождаемая им тьма есть духовная немощь, духовное бессилие чело­века, его неспособность восуществиться, то есть ­такое состояние человечности, когда она по воле своей разрушает и разрушается, всё глубже опускается в отрицательную актуальность бессущностного, всё меньше способна к чему-либо сущностному, а значит, всё меньше может. Осмысливая миросозерцание Достоевского, и в частности образ Николая Ставрогина, Бердяев писал об этом ярком и трагическом персо­наже: «Ему дано было жизнью и смертью своей показать, что желать всего без выбора и границы, оформляющей лик человека, и ничего уже не желать — одно, и что безмерность силы, ни на что не направленной, и совершенное бес­силие — тоже одно»[49]. Желание всего без выбора и границ, сила, которая не знает, на что себя направить, — это и есть симптоматика ­мэоничности в человеческой свободе. Вот какую мысль Шарля Бодлера из его дневников приводит Дж. Б. Рассел: «В каждом человеке в каждый момент существуют два стремления: одно к Богу, другое — к Сатане. Духовность, зов Бога — это желание подняться выше; животная страсть, зов Сатаны — это радость от того, что пада­ешь ещё ниже»[50]. Чем ближе к омнипотенциальности (в тварных, ра­зумеется, пределах) свобода человека, тем он духовно немощней, тем больше подвержен мэоническому сомнению, тем меньше знает, чему отдать предпочтение: творчеству или деструкции, сущностному или бес­сущностному, что или ничто. Свойство омнипотенциальности, насколько оно присуще человеческой свободе, есть величайшая беда, повреждённость грехом самoй тварной первозданности. Эта небожия «свобода» вошла в Творение из тьмы мэона в час искушения и бого­отпадения. То, что свобода человека может обнаруживать черты омни­потенциальности, свидетельствует именно о падшести мира, об изначальном ослушании тварью Бога-Творца.

Страшные слова Иоанна «весь мир лежит во зле» именно и значат, что наш мир пожираем ничтоженьем, то есть вырвавшимся из омнипотенциального мэонического антиуниверсума Танатосом, «Hunger zum Nichts», «голодом по ничто». Омнипотенциальная составляющая в человеческой свободе, а сверх того ещё и упрямое приписывание её Всеблагому Богу, означает, что после грехопадения рядом с не­тленным духновением Божиим в человеке поселилась без­духовность, рядом со Светом Божиим — частичка внебожественной тьмы. Это и есть падшесть.

Франк описывает ущербление тварной первоприроды человека, её искажение под действием вошедшей в человека тьмы как вину, равнозначную греху, как тяжкий «опыт непостижимого превращения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа в хао­тически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носителем небытия, пленником порождаемой мною же тёмной силы н е б ы т и я»[51]. Но в Боге — всё бытие, всё — Свет, всё — Благо. Свобода Бога есть Его собственная, Ему присущая, несотворённая и ниоткуда не заимствованная свобода Сущего к сущности. Бог есть не только равно несотворённый наряду с мэоном, но и преобладающий. Бог есть Свет, побеждающий тьму, беспредельная мощь и энергетическая собранность, тотальная эротическая решимость монопотенциальности, превозмогающая тотальный хаос эро-танатической омнипотенциальности, коллапс её безысходного «сомнения». Здесь мы оказываемся лицом к лицу с предельными открывающимися нам истинами. Беспо­лезен дальнейший вопрос «почему?». Почему неустраним ини­циаль­ный дуализм Бога и мэона? Потому что они нетварны и без­начальны. Почему Бог и мэон нетварны и безначальны? Потому что неустраним их инициальный дуализм.

Из замкнутого круга, по которому неизбежно движется мышление, нас выводит только вера. Мы верим, что это может быть и есть только так, ибо если попытаться в рассуждении (рассудочно!) снять инициальный дуализм Бога и мэона, если допустить, что Бог возникает — пусть даже и самопорождаясь — из предшествующего Ему мэо­ни­ческого  Н и ч т о, то нам придётся с неизбежностью признать и в самом Боге наличие мэонической тьмы («тёмный росток»). А это означало бы, что в Абсолютной Сущности Бога есть потенция к бессущностному, в абсолютном Что присутствует частица  Н и ч т о — наследие «материнского лона» омнипотенциальной бездны. Но это противоречит и понятию Абсолютной Сущности, и нашей вере во Всемогущего Бога, имя Которого Сущий. Ведь Бог есть Абсолют, и все определения Его суть определения абсолютные.

Сущий означает безоговорочно сущий, то есть не содержащий в Себе ничего не-сущего и никаких бессущностных волений.

Всемогущий означает безоговорочно могущий, то есть не знающий над Собою никакой превышающей силы, не содержащий в Себе ­ни­чего кроме мощи и воли, ни крупицы сомнения или безволия, ни грана раздвоения между могуществом и немощью, той немощью само­противоречивости, которая в конечном счёте закрепляет коллапс без­­начальности в омнипотенциальной мэонической свободе.

Если же вообще исключить мэон как абсолютное «не-есть», как Н и ч т о, в котором скрыта потенция зла, тогда злу неоткуда больше взяться, кроме как от Бога, что совершенно опровергается Всеблагостью Божией, в которую мы твёрдо веруем.

Всеблагость Бога есть определение абсолютное. Всеблагой Сущий означает сущий только и безоговорочно во Благе, то есть не содержащий в Себе ничего, что не было бы Благом и волей ко Благу. Таким образом, для нас очевидны две вещи.

1. Веруя в Бога Сущего, Всеблагого и Всемудрого, невозможно исключить мэон как несотворённое  Н и ч т о, в омнипотенциальном ­антиуниверсуме которого наряду с любыми иными потенциями безначально и бессильно кроется Hunger zum Nichts, потенция ничто­женья, которая и есть начало зла.

2. В Боге Сущем, Всемогущем и Всеблагом нет и не может быть ­ничего от бессущностности, бессилия и безблагодатности мэона.

«Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» /Евр. 11, 1/. Наша вера обличает перед духовным нашим взором неустранимый инициальный дуализм Бога и мэона, Сущего и не-суще­го, Блага и безблагодатности, Что и  Н и ч т о.

 

§ 2

 

СВЯТОСТЬ ЕСТЬ СВЕТ
(вечность)

 

Итак, Бог есть свобода. Но не безначальная омнипотенциальная ­сво­бода мэона к  Н и ч т о, а безначальная монопотенциальная сво­бода Сущего к сущности. Теогония как процесс характеризует Бога не в смысле Его возникновения из чего-то Ему предшествующего, а в смысле Его непобедимой эротической Воли раскрывать Свою не­со­творённую Абсолютную Сущность — Логос — в тварных сущностях и существованиях. Творение Божие и есть раскрытие в тварность несотворённой Божественной Сущности, насколько Бог желает себя раскрыть. Творение заключено в Боге, оно есть принадлежность Божественной Жизни как вечного творчества, изъявление свободной творящей Воли Бога. Свобода Бога абсолютно эротична, она монопотенциальна в Духе Эроса, то есть безукоризненно сущностна, устремлена всегда и только к творению, никогда не к деструкции, всегда и только к просветлению, никогда не к помрачению. П. Тиллих говорит: «Божественная жизнь — созидательная, актуализирующая себя в неистощимом изобилии. Божественная жизнь и божественная созидательность неразличимы. Бог созидает потому, что он Бог».

Не мэоническое  Н и ч т о  осуществляет в себе жажду света, а Бог осуществляет Свою Волю просветлять тьму Духом Любви.

Бог в самом Себе есть совершенная Жизнь. Эта Жизнь есть вечность. Не дурная бесконечность привычного для нас времени, не количество протекающего и утрачивающегося, а качество Сущего, абсолютно ценного в себе бытия, Сверхбытия, чуждого смертоносных течений дурной бесконечности. Наши представления о вечности очень близки выводам Плотина (7 трактат III Эннеады «О времени и вечности»), хотя в его логических построениях на месте слова Бог стоят «вечное Первоначало», «умопостигаемый мир», «совершенная вселенная», «божество», понятия, характерные для поздней античной философии: «Но само вечное Первоначало не стремится к будущему. Оно уже составляет целое, и та жизнь, на которую оно имеет право, уже заключена в его совокупности. Целостное, законченное выражение сущности — вот состояние, в котором находится умопостигаемый мир; это состояние и есть вечность, понятие, которое и этимологически связано с понятием вечно-сущего. Эта полнота бытия охватывает не только всю совокупность частей умопостигаемого мира, но выражает также, что этот мир не испытывает никакого недостатка и что к нему не может прикоснуться ничто, не причастное бытию; истинно совершенная вселенная должна не только охватывать все бытие, но и исключает всякое не-бытие (этот момент особенно важен для нас! — Примеч. авт.)... Поэтому вечность обладает бесконечно возвышенной природой и тождественна с божеством. И мы имеем полное право сказать, что в вечности проявляется сущность божества, раскрывающегося как спокойное, неизменно пребывающее бытие»[52].

Но будучи в самом Себе совершенным и безущербным Сверхбытием, Бог отвечает Своей неукротимой монопотенциальной Воле к сущности, то есть к раскрытию Себя в тварно-сущее. Воля эта есть воление безначального Эроса, Неизреченная Любовь. Человеку падшему (то есть всем нам) лишь с большим трудом и скорее по вере, чем по разумению, даётся сознание, что совершенство и безущербность могут сочетаться с волением. Ведь среди людей принято считать, что если всё есть, то уже ничего не надо. В естественном порядке мира воля (воление) манифестирует ущерб и стремление этот ущерб восполнить. Но когда человек пристальнее вглядывается в себя, он познаёт, что и ему, как Образу и Подобию Божию, бывает ведома даже в полном достатке и благоденствии беспокоящая воля (turbante volonta), творческое воление, не связанное с внешней необходимостью или ущербом, порождаемое не внешним материальным порядком, а порядком внутренним, духовным. Человек несёт и ощущает в себе духовный свет, который властно требует излияния. В человеке обитает сияющая частица вечности. Он чувствует её, хотя далеко не всегда осознаёт, что это искра Света Божия. И даже в малой искре этого Света, дарованного человеку Богом, живёт неукротимая эротическая воля к излиянию, к просиянию жизни.

Бог же есть сама вечность, сам Свет, и Он желает изливать этот Свет. Бог желает вечно изливать Свет вечности. Свет вечности есть Свет Абсолютной Сущности Бога, Его абсолютное Что, раскрыва­ющееся в Святом Духе Любви. Свет Божий и есть Святость Бога. Святость рассеивает тьму мэона, проницает её всепобеждающей эротической волей. Свет Божий светит во тьме. Волею монопотенциальной свободы к сущности Бог входит в тёмную омнипотенциальность мэона и нарушает его предвечный коллапс, вбирает в Свой Свет (и тем освящает) из мэонической свободы всё, что способно тендировать к свету, в чём содержится потенция к что. Здесь, пожалуй, ещё одна чёрточка сходства нашей концепции с манихейским мифом: то, что Мани изображает как отдание пленённого света, извергнутого с семенем демонами-архонтами, возжелавшими прекрасного Посланника Божия, мы видим как высвобождение всепобеждающей Волей Божией потенций света, скованных в мэонической омнипотенциальности. Все сущностнонесущие, то есть эротические, потенции мэонической свободы освящаются Божиим Светом и так получают подлинную свободу. Тёмные же танатические потенции мэона, потревоженные в своём коллапсическом обмороке, тоже «оживают» (правильнее было бы сказать — омертвевают, ибо их «оживание» несёт смерть). Потревоженная тьма, если можно так выразиться, «восуществляет бессущностность», то есть активизирует свои ничтожащие воления и пытается тендировать к абсолютному  Н и ч т о.

 

 

СВЯТОЙ СИЛЬНЫЙ

 

Но Бог есть не только Святой. Он есть Святой Сильный. В Библии не раз говорится о силе мышцы Божией: «Вот, Господь Бог грядет с силою, и мышца Его со властью» /Ис. 40, 10/, «...о, Господи Боже! Ты сотворил небо и землю великою силою Твоею и простертою мышцею; для Тебя ничего нет невозможного» /Иер. 32, 17/, «явил силу мышцы Своей» /Лук. 1, 51/, — хотя это лишь метафора, лишь переведенное на понятный в естественном порядке мира язык физической силы и материальной власти представление о беспредельной духовной мощи Бога, лишь образ-символ сверхъестественного Всемогущества Бога-Духа. Несокрушимой силой мышцы Своей, то есть беспредельной ­духовной мощью, Бог сковывает все тёмные потенции мэонической свободы, преграждает им их ничтожащие пути, оттесняет с творящей Своей стези всё, что тендирует к разложению сущности. Безграничной светлой мощью Эроса, то есть Волей Любви, Бог предвечно и непрерывно творит сущности и существования, и это есть не что иное, как сущностное (не природное) самораскрытие Бога, проступание Его аб­со­лютного и неисчерпаемого Что в область тварного.

Бог не творит из  Н и ч т о. Он творит из Себя, хотя и не из При­роды Своей, а из Сущности (ещё будет не раз и подробно сказано об этом). Бог потому и утвердил через Моисея Своё имя для людей — Сущий, что открывается человеку главным образом Своей Сущностью — Лого­сом, ибо, как Сын, Логос есть Природа Бога, но, как Слово, Логос есть Сущность Бога, беспредельность Его содержания, и она от са­мо­го сотворения человека раскрывается перед ним в образах тварного космоса.

Итак, Бог не творит из  Н и ч т о. Если мы говорим, что Бог творчески входит в мэон, то лишь в том смысле, что по Воле Своей Он может быть активен и в чуждой Его предвечному Свету прамирной мэонической тьме. Активность Бога в мэоне есть активность вбирающая и освящающая, но также сдерживающая и оттесняющая. Всё потенциально сущностное, всё, что способно стремиться к свету, но что прежде безначально коллапсировало в хаосе мэонической омнипотенциальности, с вхождением Бога в мэон соединяется с Ним и дальше живёт уже в Нём, то есть только в Нём — в Боге — начинает подлинно быть. Потенциальное что мэона соприкасается и съединяется с абсолютным Что Бога и, не добавляя ничего к Божественному совершенству (а что можно добавить Абсолюту?), само обретает актуальность, выходит из дурной бесконечности омнипотенциального мэонического коллапса в вечность свободы истинной, монопотенциальной свободы к сущности. Именно в этом смысл вхождения Бога в мэон, и надо заметить, что это очень сложный процесс. Мэон безначален, как и Бог, но мэон дурно бесконечен, а Бог вечен, поэтому противостояние Бога и мэона есть столкновение прежде всего принципиально разнокачественных начал: вечности и дурной бесконечности. То, что для мэона есть дурная бесконечность бессильного противления, бессознательная реакция тьмы небытия на Свет Сверхбытия, то для Бога есть вечность неукротимого творения, сознательная Воля Сверхбытия к наслаждению через дание бытия. Процесс рассеивания мэонической тьмы Светом Божиим есть, таким образом, не временнoе столкновение, но одно из качествований Сверхбытия, как противопложности небытию, трансцендентный аспект эротической Воли, акт вечного просветления тьмы. Употребляя здесь слова «процесс» и «акт», мы должны отдавать себе отчёт в том, что само понятие о рассеивании мэонической тьмы Богом как о процессе связано с неизбежными границами наших возможностей представления. Мы не знаем ничего кроме времени, и потому всякий «акт» для нас есть по необходимости «процесс» во времени. Но в Боге времени нет, вечность Божественной Жизни абсолютно чужда времени, а потому то, что нам представляется «процессом», то есть неким длением, в Боге есть «акт» одновременно и совершающийся и предвечно свершившийся. Эта антиномия не может быть снята рационально, она выражает трансцендентность сверхъестественного порядка Божественной Жизни естественному порядку падшего мира. Рассеивание мэонической тьмы Светом Божиим для мира времени есть совершающееся, но для Бога, Которому чужды внеположности и протяженности, оно есть свершившееся, потому что Бог совершенен, а совершенство есть всесодержательность, абсолютная полнота, которую можно попробовать выразить триадой всё-везде-всегда, но которая тем не менее останется запредельной сюстороннему человеческому разумению.

Совершенству Божию ничего не нужно, в совершестве нет ущерба, нет недостатка, но совершенству Бога присущ Дух Любви. В Божественном совершенстве дышит абсолютный Эрос, неукротимая воля усовершенствовать несовершенное, просветлять тёмное, облагодатствовать безблагодатное. Это и есть Неизреченная Божия Любовь. Пронизанный лучами Божественного Света, спектр светлых потенций мэони­ческой свободы начинает светиться уже светом сущностной актив­ности. Тёмный же спектр мэонических потенций чернеет, пробуждаясь к агрессивному тендированию в абсолютное  Н и ч т о. Стронутый с мёртвой точки безначальности («ни мрак, ни свет»), он стремится разлить бродящую в нём энергию деструкции, ищет осуществить вплоть до абсолютного  Н и ч т о  свои предвечные потенции ничтоженья. Но крепостью мышцы Своей Бог сковывает весь тёмный спектр мэона, оттесняет потенции ничтоженья с путей Своих. Вся отрица­тель­ная потенциальность мэонической свободы, теперь уже актуализированная, вся тьма бессущностного, ранее дремавшая в коллапсе непотревоженного мэона, а ныне ринувшаяся в русла своих предвечных волений к абсолюту  Н и ч т о, оказывается слабее абсолютного Что. Безначально содержащаяся в мэоне отрицательная воля к бессущно­ст­ному уступает Абсолютной Воле Сущего к сущности. Вне пределов тварного мира — по ту сторону — отрицательная мэоническая воля обречена оставаться лишь угрозой экспансии. Перед мощью творящей Воли Сущего вся тёмная и уже чернеющая пропасть мэонической свободы всегда остаётся лишь оскаленным, но пятящимся зверем, неистребимым, но бессильным, склонным к угашению Света Божия, но лишь стерегущим границу Света и тьмы, неуклонно раз­двигаемой продолжающимся Творением. Всё сказанное нами с поистине боговдохновенной простотой выражено в единой евангельской фразе: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» /Иоан. 1, 5/, этой, быть может, самой гениальной догадке человека о безначальной мэонической тьме.

Всемогущество Божие и есть прежде всего преобладание Бога над мэоном. Оно запечатлено не только в воздвигнутом Творении, но и в том, что Творение продолжается, очтоженье побеждает ничтоженье.

 

 

ВСЕМОГУЩЕСТВО, ВСЕМУДРОСТЬ,
ВСЕБЛАГОСТЬ

 

Бог есть Свет. Свет сильней мэонической тьмы. Бог-Свет рассекает тьму мэона, вбирает и увлекает за Собой все сущностные потенции мэонической свободы. Бог-Сила сдерживает и оттесняет потенции ничтоженья, преграждает дорогу наступающему  Н и ч т о. Творящая мощь Бога безгранична, и потому мы зовём её Всемогуществом.

Разумение Всемогущества Божия очень трудно для падшего че­ловеческого разума. Обусловленный граничностью тварных сил че­ловека и беспрестанно понукаемый лукавым, разум склонен впадать в гордыню и искушать Бога низменной софистикой. Среди «особо изощ­рённых интеллектуалов» весьма популярен, например, такой провокационный вопрос: «Может ли Бог сотворить камень, который Он не сможет поднять?» По-видимому, задающим такой вопрос кажется, что тут они поколебали веру и, более того, загнали Бога в неразрешимый тупик... «ухватили за бороду».

Однако сама постановка подобного вопроса дискредитирует разумение, свидетельствует о неспособности разума вместить представление о Всемогуществе Божием. Этот жалкий софизм посрамляет не Бога, а грешного человека, который действительно нередко бессилен перед им же самим сотворёнными вещами. Всемогущество же Божие, не только не обусловленное тупиками формальной логики падшего мира, но вообще не сообразующееся ни с чем, кроме Всеблагости и Всемудрости самого же Господа Бога, легко отвечает на этот «каверзный» вопрос:

1) Да, Бог может сотворить камень, который Он «не сможет» поднять, ибо Бог Всемогущ.

2) Да, Бог может поднять камень, который Он «не сможет» поднять, ибо... Бог Всемогущ.

Бог может всё, на что изъявляет Свою Всемудрую и Всеблагую Волю. «...для Бога нет ничего невозможного, — кроме лишь того, чего Он не желает»[53]. Всемогущество потому и есть Все-могущество, что оно уходит за пределы любых мыслимых тварных могуществ. Это чело­веческое «могу» с неизбежностью упирается в некое человеческое же «не могу». Обуженность мышления границами сущности и пределами бытия, обусловленность тварным «могу — не могу» есть мера человеческая, мера твари, очерчивающая границы разумения. А тварь к тому же ещё и пала и по падшести склонна искушать Бога сопоставлением своей граничной сущности с Его Абсолютной Сущностью, своего относительного тварного бытия со Сверхбытием Абсолюта. Но никакие сопоставления тварного с несотворённым, относительного с абсолютным очевидно невозможны. Экхарт указывает на эту очевидность: «Бог превосходит бытие и сущность». Бог есть несотворённое Сверхбытие, исток всякого тварного бытия, и Бог есть безначально Сущий, исток всякой тварной сущности, берущей в Нём начало. Количественные сообразности и несообразности тварного (к тому же и падшего) мира, конституирующие формальную человеческую логику, неприменимы в богопознании. Человек действительно должен стремиться к Богу всем своим разумением, но он должен также помнить, насколько слабо это разумение, сколь немногое Божие может вместить в себя тварный и помрачённый грехопадением человеческий разум. Всемогущество, как и все иные усвояемые нами атрибуты Бога, есть предмет веры, а не знания, духовного воображения, а не рационального уяснения. «Разуметь» Всемогущество Бога — значит прежде всего сознавать, что оно неуяснимо для разума, поскольку запредельно тварным силам человека. Об этом должны были бы помнить те, кто вопреки ­завету Иисуса Христа «не искушай Господа Бога твоего» /Мф. 4, 7/ всё-таки пытаются искушать Бога.

Итак, Бог Всемогущ и наперекор гиблой безначальности мэони­ческого  Н и ч т о  утверждает Свою непреклонную Волю к Что. ­Ошибочно, однако, было бы думать, что бессильная к какому-либо сущностному зачатию мэоническая тьма не сильна. Она чудовищно сильна своей абсолютной и абсолютно довлеющей себе несотворённой бессущностностью. Но сила эта не творческая, не созидательная, в самой себе не способная ни к чему, даже к направленной сознательной деструкции. Эта сила есть бессмысленная инерция всеугашения, удушающая тяжесть омнипотенциальной безначальности. Рассекать и одолевать её, держать этот груз, способна одна лишь мышца Божия. Божественная Жизнь проясняет себя как предвечная и вечная борьба Света с тьмой, как напряжение мышцы Божией против раз­давлива­ющей тяжести тёмных потенций мэона. Предвечность и вечность есть не только со-стояние, но и непрерывное противо-стояние абсолютного Что абсолютному Н и ч т о, противо-стояние, в котором  Н и ч т о — могущество инертно-тяжкого мэона уступает Что — энергетически-волевому Всемогуществу Божию. По ту сторону тварности  Н и ч т о всегда остаётся лишь тёмным присутствием, обречённым отступлению. Бог не истребляет мэон не только и не столько потому, что это противоречит Всемудрости, ибо мэон несотворён, то есть безначален и бесконечен, и само истребление его обернулось бы дурной бесконечностью, сколько потому, что Всеблагости и всемо­гущей монопотенциальной Воле Бога чужда сама интенция истреб­ления. Всемогущая творящая Воля Бога действует всегда и только в направлении сущности. Она отнимает у абсолютного безволия омнипотенциальности всё то, что в тотальном этом безволии имеет подавленное воление к свету. Бог отнимает у тьмы поглощённый ею свет и тем даёт ему жизнь. Противо-стояние Бога и мэона есть уже описанный нами предвечный и вечный процесс рассечения тьмы Светом ­Божиим, освобождения из узилища омнипотенциальной безысход­ности всех положительных потенций, ищущих исхода в свет.

Но если  п р е д в е ч н о с т ь  Божественной Жизни есть про­тиво­сто­яние разгорающегося Света и расступающейся тьмы, то  в е ч - н о с т ь  Божественной Жизни есть творение. Мы уже говорили, что ­вечность — это уникальное свойство, принадлежное только Богу и ­Божественной Жизни, а также сообщающееся всему, что целодуховно живёт в Боге. Это уникальное свойство открывается духовному взору не просто как противоположность дурной бесконечности времени, но прежде всего как творение или то, что в человечески соизмеримых понятиях мы называем творчеством.

Если Всемогущество Божие всего масштабней изъявляет себя в противостоянии Бога-Света мэону-тьме (ибо какое же тварное противостояние сравнится с противостоянием несотворённых «начал»!), то Всеблагость и Всемудрость Божии всего ярче проявляют себя в творении. Всё, что Бог творит, есть совершенное Благо и совершенная Муд­рость, а так как творит Он вечное и навечно, то и сами Всеблагость и Всемудрость полнее выражают себя именно  в е ч н о с т ь ю — свойством сокровенной Божественной жизни, совершенно чуждым вре­мени. Всемогущество же больше отвечает  п р е д в е ч н о с т и, которая хоть и трансцендентна в сокровенных своих глубинах, но по неизбежной граничности нашего воображения имеет некую большую сближенность с образом именно времени... времён, до начала которых (пред-вечно-) нечто произошло и за даль которых (-вечно-) уводит горизонт никогда не кончающегося. Предвечно (до веков), то есть до начала мира и времени, совершилось вхождение Бога-Света во тьму мэона — вхождение всемогущее, ибо ему ничто не могло воспрепятствовать, — и вечно (после веков), то есть после конца не только мира, но самого времени, будет продолжаться противостояние Света и тьмы.

Однако несмотря на всю грандиозность этого непостижимого разуму (лишь смутно воображаемого нами) предвечного и вечного противостояния, высшая и наисокровеннейшая Жизнь Бога (насколько мы вообще способны её вообразить) связана для нас не с вечным противостоянием, а с вечным и вечно наслаждающим творением. Ради свободы творить, то есть непрерывно раскрывать всеблагую Свою Премудрость, ради Любви к вечности — ибо вечность есть творение и творение есть вечность, — ради неуклонного разгорания Света, которое есть плод непрерывного творческого акта... ради этого пред­вечно и вечно напрягается мышца Божия, сдерживающая разлитие тьмы. Ради Божественного «Да будет!» светит во тьме Свет. Непреклонная Воля творить есть сам Дух Божий — преизбыточность Любви, всепобеждающая мощь Эроса, та восхитительная неизреченность Бога, с которой мы связываем наши лучшие упования, сокровеннейшие наши надежды, которая превосходит любые человеческие разумения.

Мы верим, что Воля к творению не есть необходимость Бога восполнять в Себе некий ущерб или недостаток. Бог не знает ущерба, в Его Воле творить нет вынужденности, нет корысти. Но именно потому, что бескорыстна, так дорога для нас Любовь Бога к вечности — Его Эрос, Его творящая Воля. Нам, христианам, это открывает в Боге ­нечто невыразимо интимное и родственное человеку, сыну Божию, ­заблудшему в бренность, ибо и человек творит не из необходимости (всё, что он делает по необходимости, не есть творчество!), а от избыточности благодатных даров и свободной Любви к вечности, от вечно подвижной и неукротимой эротической воли, которая при сотворении даруется человеку Богом как сама чело-вечность, как «дыхание жизни». Бердяев писал о «страстной жизни в Божестве», и мы чувствуем, что не холодно и остранённо, а по могучей и свободной страсти, по Любви Неизреченной, творит наш Небесный Отец.

Евангелист Иоанн говорит: «Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» /Иоан. 1, 3/. Это означает, что всякая тварная сущность — ведь только тварное начинает быть, нетварное же безначально — обязана своим возникновением Богу, что всё и вся тварного космоса есть плод Божественной Любви к вечности, непреклонной Воли Бога творить, то есть непрерывно раскрывать Себя в тварно новом. Мы не случайно здесь акцентируем внимание на «тварно новом». Такова парадоксальность Божия  т в о- р е н и я  по отношению к человеческому творчеству, что новизна для Бога — это лишь воплощение и созерцание в тварных воплощениях того, что есть предвечная частица Его Абсолютной сущности, Его ­несотворённого и беспредельного содержания — Логоса. Логос есть вечная содержательная беспредельность Бога, всесодержательность ­потенциальная. Новизна тут является лишь как переход всесодержательности потенциальной в актуальную, как раскрытие в тварном того, что безначально было и есть в Боге, что Он дотварно содержал в себе, а потом раскрыл как тварную новизну и увидел, что всё это «добро зело», то есть и в тварных воплощениях отвечает совершенству предвечных Божественных содержаний — всеблагих и всемуд­рых, — а значит годно для вечности.

Но если Бог в неукротимой творческой монопотенциальности лишь раскрывает Свою несотворённую всесодержащую и всеведущую Сущность, то человек в творческих процессах прежде всего познаёт, а уж потом и раскрывает себя как сущность тварную. Он сознаёт себя как богосотворённое существо через переданную ему Богом творческую свободу и спосылаемые благодатные дары. В отличие от Всеведущего Бога человек в творчестве познаёт нечто сущностно новое, прежде ему неведомое — Божию идею о себе. Для человека в отличие от Бога творчество есть не только свободная эротическая воля, не только Любовь к вечности, но ещё и абсолютное долженствование, ибо только через творчество дано ему познать самого себя, раскрыть для мира свою тварную неповторимость, саму суть свою, которую пред-ведает лишь Бог. Замысел Божий о человеке и предназначенной ему роли в Творении каждый из нас может познать только через личное духовное творчество.

 

 

IN SINTESI

 

Здесь, чтобы не потеряться в размышлениях, мы чувствуем необходимость повторить для самих себя и для читателей некоторые перво­определяющие умозаключения, тем более что по мере продвижения вперёд эти умозаключения усложняются и обращаются к самим себе, а значит, и к нам, с новыми трудными вопросами.

 

1. Несотворённая тьма мэона не есть чернота, хотя она и непроглядна. Её непроглядность есть следствие её ужасающей, поистине тупиковой неопределённости — безысходного «сомнения» омнипотенциальности в самой себе. «Тихая свобода, которая ни свет ни тьма» — такой образ находим мы у Бёме в «Сорока вопросах о душе», так описывает он то, что мы определяем понятием омнипотенциальной свободы мэона. Абсолютным отрицательным свойством этой свободы является то, что она не суть... не есть, и сама по себе не имеет надежды быть, ибо безначально и безысходно омертвлена хаосом вза­имо­ан­нулирующихся противоположных потенций. Мэоническая свобода в самой себе обречена бессилию, безначальна (не только в смысле несотворённости, но и в смысле бесплодия, неспособности ни к какому началу), тупо неокрашена, непроницаемо сера — «ни мрак, ни свет». Свобода мэона есть дурная бесконечность неизбрания, эро-та­­на­ти­ческий тупик. Погруженный во тьму омнипотен­циальности, мэон представляет неразрешимую пустоту, не-сущее,  Н и ч т о,  о «есть» которого мы догадываемся лишь по метаморфозам, которые происходят с этой неразрешимой и безначальной пустотой, с этим  Н и ч т о, после рассечения мэонической тьмы Светом Божиим. Несотворённая тьма мэонической свободы, собственно говоря, и начинает «быть» — не подразумеваться, как тотальное отсутствие надежды на что-либо сущностное в хаосе потенциального всё-что-угодно, а именно «быть», пусть даже и антибытием, саморазрушительным и разрушающим, отрицающим самоё себя и угрожающим всему сущностному, — только после первого Божественного «Да будет!», поскольку оно раздаётся не только в Боге, но и в мэоне, тьму которого Бог рассекает очтоживающим вхождением. До этого мэон вообще никак не определяется, потому что к тотальному  Н и ч т о, к безначальной пустоте — даже если эта пустота, это  Н и ч т о, есть поглотивший самого себя универсум потенций — невозможно применить ни положительного, ни отрицательного определения. Положительно или отрицательно сво­бода начинает определяться не ранее чем положено начало актуализации хотя бы одной из её потенций. В этом смысле прав С. Булгаков: «...Бог, полагая относительное, т. е. бытие, косвенно даёт бытие и небытию»[54]. Мы уточним — антибытию, агрессивной бездуховности, высвобождающейся из безначального равновесного мэонического небытия.

 

2. Бог есть несотворённый Свет и безначальная творящая Воля. Бог абсолютно сущностен и этим противоположен мэону — абсолютной несотворённой бессущностности. Как безначальный Свет и Воля, как Всеблагость и Всемудрость, как Жизнь, Любовь, Красота, то есть всей неисчерпаемостью мыслимого и немыслимого Своего совершенства, Бог произносит «Да будет!» в Своей вечности и в дурной бесконечности мэона. Это инициальное повеление рассекает неопределённую и непроглядную мэоническую тьму на белизну и черноту, на вспыхнувшее светом эротическое что и почерневшее агрессивностью танатическое ничто внутри мэона. Начало Творения, ознаменованное первым «Да будет!», не кладёт конец омнипотенциальному мэоническому небытию, но полагает начало его расслоению:

а) на вспыхнувший свет стронутых с мёртвой точки положительных (эротических) потенций, которые находят свою актуализацию в слиянии с творящей Волей Бога;

б) на «вспыхнувшую тьму», почернение тёмных (танатических) потенций, которые сливаются в чёрную волю к ничто уже при первом Божием «Да будет!».

Если счастливое слияние светлых потенций мэонической свободы с Божией Волей мы можем назвать для них началом бытия в Сверхбытии Бога, то слияние тёмных потенций в чёрную волю к ничто, начинающую манифестировать себя бессмысленной и неукротимой ­тягой к разложению всякой сущности, мы должны определить как высвобождение антибытия из небытия мэона. Это уже не просто инертная тяжесть всераздавливания и самопоглощения, характеризовавшая омнипотенциальный и пассивный мэон. Теперь это вырвавшийся из мэонического коллапса Танатос, гомогенная агрессивная воля, обособившаяся потенция, стремящаяся к отрицательному абсолюту, ищущая распространить ничтоженье как опустошительную эпидемию. Антибытие есть «хищник», «убийца» бытия. Мы ставим оба эти оп­ределения в кавычки, ибо антибытие — это лишь бессознательная агрессия ничтоженья, лишь попущенная потенция, не воплоща­ющаяся ни в какую сущность, ничего не восуществляющая, не жи­вущая никакой жизнью (если не считать «жизнью» слепое воление к аннулированию любой жизни и всякого существования). Момент этот исключительно важен, ибо здесь мы впервые в нашей рефлексии сталкиваемся уже не с омнипотенциальным и пассивным в своём безысходном эро-та­натическом коллапсе пращуром зла, а с реальным злом как слепой агрессивной силой и направленной, хотя и бессоз­нательной, отрицательной волей. Содержавшееся в мэонической свободе как нереа­лизуемое воление зло актуализируется в слиянии тёмных потенций рассечённого мэона, концентрируется в чёрную волю к ничто, даёт начало антибытию.

Антибытие есть агрессивная противоположность Сверхбытию Бога, отрицательная актуализация небытия, его уплотнение из тём­ного хаоса волений-безволий в активную, хоть и слепую, чёрную волю к ничто. Такова бессознательная реакция мэона, потревоженного Божественным Эросом и выведенного из коллапсического равновесия.

Дж. Б. Рассел рассматривает концепцию зла у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Эта концепция покоится на Дионисиевой теории лишённости (privation) блага: «Зло является не чем иным, как недостатком добра. Оно не имеет никакого субстанциального существования и представляет собой только тень бытия. В одном из пассажей щедрый на слова Дионисий говорит, что “зло есть ущербность, недостаток, немощь, несоразмерность, грех, бесцельность, безобразие, безжиз­ненность... темнота, бессущественность и само то, что никогда никак не имеет никакого существования”. Коль скоро зло не является чем-то, а только недостатком бытия, недостатком божества, то всё в мире есть Бог, а зло Богом не является. Таков этот аргумент от лишённости, плод благородного усилия интеллекта и смелая попытка логически защитить всеблагого и всемудрого Бога. ...Всё сущее есть Бог. При этом Бог благ, но в космосе существует зло. Как же разрешить этот болезненный вопрос? Только отрицая подлинность существования зла. Сколь элегантное, логически стройное решение! Однако оно совершенно бессмысленно: его опровергают бесчисленные страдания мужчин, женщин, детей и животных. Настоящая боль не может быть лишённостью чего-то. И более того, даже если зло есть недостаток блага, подобно тому, как холод есть недостаток тепла, мы обязаны спросить, откуда этот недостаток, откуда зло в космосе...»[55] Дионисий заглянул чрезвычайно глубоко в бездну прамирной и пратварной инициальности. Нам уже пришлось говорить о некоторых особенностях существования (например, о без-образии многих проявлений сугубой плоти), которые использует и Дионисий в качестве характеристик зла, но главной характеристикой для нас остаётся то, что Дионисий называет «бессущественностью», а мы — бессущностностью. Однако в отличие от Дионисия мы не отрицаем зло, не боимся, а, наоборот, настаиваем на дуализме (или бинарности) несотворённых начал — Бога и мэона, и нас не смущает здесь нарушение формальной логики единобожия, ибо, во-первых, как уже было сказано, мэон, в котором коренится зло, не есть другой бог наряду с Богом-Творцом, а во-вторых, человеческая логика — и нам ещё придётся не раз указывать на это — очень несовершенное средство богопознания. Как сущность — зло не есть, зло «бессущественно», но оно есть как потенция в безначальной и безысходной мэонической природе. Через обман сатаны и грех человека зло входит в Творение как воля, как бессмысленная отрицательная воля к разложению сущности, к разлитию «бессущественности» или бессущностности. В «Свете невечернем» С. Булгаков приводит замечательное по глубине и лаконизму определение зла того же Псевдо-Дионисия Ареопагита: «Зло, как зло, не образует никакой сущности или бытия, оно лишь ухудшает и разрушает вид существующего, насколько от него зависит»[56]. Вот именно — не сущность и не бытие, но отрицательная воля, бессознательная тенденция к разрушению ­бытия и разложению сущности, к всасыванию всего сущностного, то есть вне-положного злу, в положение бессущностности. Зло есть ничтоженье... слепое стремление «насколько от него зависит» изничтожать всё и всяческое вплоть до абсолютного  Н и ч т о.

Зло есть антибытие, высвободившееся из небытия, монопотен­циальная чёрная воля к ничто, вырвавшаяся из омнипотенциального Н и ч т о  потревоженного мэона. Из зла-пращура, безначального и безвольного, каковым оно было и осталось в коллапсе мэонической свободы, высвобождается зло-воля, Танатос, слепо одержимый голодом по ничто («Hunger zum Nichts») — слиянная монопотенциальность всех ничтожащих волений, в мэоне дремавших, а ныне разбуженных рассекающим Светом Божией Воли. «Да не будет!» — таково первопобуждение антибытия, перводвижение зла, бессознательная реакция танатической чёрной воли к ничто на эротическое Божественное «Да будет!», кладущее начало Творению.

Силою воображения, пусть и бледного, и неизбежно схематизирующего, мы можем дерзнуть нарисовать себе это захватывающее дух сверхмирное столкновение-противостояние Бога-Света и мэона-тьмы, двух безначальностей, полагающих свои первые начала. Безначальный Свет входит в безначальную тьму. Прежний «ни мрак, ни свет» этой тьмы рассекается на мрак и свет. Свет белеет и вливается в сияние Божественного Эроса, отдаёт свою волю Творению, а мрак чернеет и закипает танатической волей к ничто, ринувшейся в неизбежное своё слепое тяготение к бессущностности. Разгорающийся Свет Эроса и расступающаяся тьма, сгущающаяся в танатическую черноту и кипя­щая агрессией на самых границах Света, — так даруется слабому человеческому воображению это сверхтварное и сверхмирное про­тивостоя­ние, эта до времени «начавшаяся» и за горизонт времени «уходящая» борьба двух безначальностей: Бога и мэона. Так образно постигаем мы неустранимый инициальный дуализм — прамирное столкновение безначального Божественного Света с безначальной мэонической тьмой, Абсолютной Сущности с абсолютной бессущностностью, совершенного Что, зачинающего Творение, Духом Эроса созидающего всё и вся тварного космоса, с совершенным  Н и ч т о  мэона, стремящимся к воцарению через вырвавшегося из мэонической омнипотенциальности Танатоса, через монопотенциальную чёрную волю к ничто. Так осознаём мы и смысл нашей веры в Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли... веры в то, что Он есть подлинно «Господь Саваоф, Силь­ный»[57] /Ис. 1, 24/, что злой воле к ничто никогда не одолеть несокру­шимой мышцы Божией. В этой вере нас подкрепляет не одно только упование наше, но и очевидность совершившегося и продолжающегося Творения, которому никакая сила зла, никакая воля или сверхволя к ничто, никакое антибытие не может окончательно воспрепятствовать. Замечательны и просты слова, сказанные по этому поводу Франком: «Все жалобы на всемогущество зла, на его победу над добром — сколько бы правды не заключали в себе в отношении эмпирии, т. е. поверхности бытия, — содержат очевидное внутреннее противоречие: если бы разрушительной силе зла не была поставлена абсолютно неприступная преграда, всё давным-давно было бы разрушено и некому было бы жаловаться на зло»[58]. Действительно, положение Творения парадоксально. Мир лежит во зле, зло преобладает в жизни, и тем не менее зло не есть верховная сила, определяющая вечную судьбу Творе­ния. Злу, сколько бы ни свирепствовало оно в падшем мире, стремясь без остатка изничтожить все тварные существа и сущности, поставлена «абсолютно неприступная преграда». Преграда эта есть Божий Дух, Святой Дух Любви. Здесь вполне можно ожидать возражений:

К чему Творение Божие, если оно косвенно порождает зло?

Зачем Сверхбытие полагает начало тварному бытию, если оно ­вызывает разрушительную силу антибытия из бездны небытия, пусть и абсолютного, но бессильного и безвредного?

Зачем эротическая воля к наслаждению творчеством, если она пробуждает танатическую волю к разрушению?

Где же здесь Премудрость и Всеблагость?

На что эта всевышняя Любовь к вечности, этот Свет, если он только беспокоит и приводит в движение дурную бесконечность тьмы?

На подобные вопрошания скепсиса можно возразить: «А где б мы были со всеми нашими вопрошаниями, если б не Воля Божия творить?» Но подлинные, экзистенциальные ответы — это сама глубина жизни, которую всякий раскрывает в меру своего духовного опыта. Опыт этот есть трансцендирование, то есть опыт богооткровения и богообщения.

«Экзистенциальное мышление в сущности есть вопрос. Экзистенциальное мышление есть онтологический вопрос с предъявлением своего бытия. Экзистенция так связана с трансценденцией, как вопрос с ответом. Человек во всем своем бытии есть один огромный вопрос. Но ответом на этот вопрос является Бог, и человек подлинно экзис­тирует только тогда, когда он отвечен. Иначе говоря, когда он своей открытостью вобрал в себя Бога»[59].

Экзистенция есть вопрос о смысле, о предназначении, вопрос, который кратко формулируется так: «зачем я есть?» Вопрос этот мгновенно порождает другие вопросы, в частности: «что такое есть, что означает быть?» Задаваемые жизни, эти вопросы получают множество «ответов» и ни одного ответа. Антанас Мацейна утверждает что сам человек есть вопрос и что ответом на этот вопрос является Бог. Такова и наша вера.

 

[1]Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова (в сокр.) // Книга ангелов. СПб., 2001. C. 189.

 

[2]  Мы говорим о частичном обожении, ибо полное обожение, то есть воз­вращение нетленности падшей плоти, не по силам человеку. Это может сделать только Бог.

 

[3]Архимандрит Киприан (К. Э. Керн). Антропология св. Григория Паламы // Книга ангелов. СПб., 2001. C. 625.

 

[4]Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 186.

 

[5]  Бердяев Н. А. Смысл творчества. Paris, 1985. C. 300.

 

[6]Хайдеггер М. Время и бытие. С. 187.

 

[7]   Цит. по изд.: Мосад арав Кук. Иерусалим, 1978.

 

[8]  Цит. по изд.: Edizioni di San Paolo. Milano, 1987.

 

[9]Булгаков С. Свет невечерний. М.: Республика, 1994. С. 227.

 

[10]Лайтман М. Каббала. Новосибирск, 1993. Т. 1, глава «Олам эйн соф». C. 15.

 

[11] Высочайшим уровенем «духовного оргазма» является в мире духовное блаженство святых.

 

[12]Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991. C. 238.

 

[13]   Хотя слово «эго» (от лат. ego) означает «я», мы в дальнейшем будем часто противопоставлять «я» и «эго» в качестве смысловых противоположностей — духа и падшей плоти, духовности и бездуховности.

 

[14]  Лосский В. Н. Догматическое богословие. C. 238.

 

[15]Бердяев Н. А. Смысл творчества. C. 107.

 

[16]  Бубер М. Два образа веры. М., 1995. C. 153.

 

[17] Там же.

 

[18]Бубер М. Два образа веры. C. 153.

 

[19] Естественно, русскому человеку сразу приходит на ум Пушкин, но надо по­мнить, что на противоположной ему чаше весов — легион самцов, демонстрировавших и демонстрирующих исключительную активность желёз внутренней секреции при полной духовно-творческой импотенции.

 

[20] «Быть перед лицом небытия вечная судьба человека»  это суждение Ан­танаса Мацейны очень экспрессивно, но оно и верно и неверно. Оно имеет, если можно так выразиться, абсолютное значение для относительного положения че­ловека. Человек согрешивший и павший действительно оказался перед лицом не-бытия и обречён глядеть в это лицо до тех пор, пока не истекут времена и сроки ­падшести, пока не совершится Преображение мира в Царстве Божием. Он обречён быть перед лицом небытия, потому что утратил счастье быть перед Лицем Божиим, Лицем Сверхбытия, но вечность здесь ни при чём, ибо человек именно потому и не может быть перед Лицем Божиим, что отпал от вечности. Быть перед лицом не-бытия и отстаивать от него бытие есть судьба человека во времени, путь возвращения к вечной судьбе пред Лице Божие.

 

[21] Мы говорим «объект», потому что в плотском влечении женщина перестала быть целостным человеческим субъектом, выделив из своей субъективности именно самостоятельный плотский объект.

 

[22]Булгаков С. Свет невечерний. С. 227–228.

 

[23]  Архимандрит Киприан (К. Э. Керн). Антропология св. Григория Паламы // Книга ангелов. C. 621–622.

 

[24]Соловьёв В. С. Три разговора. М., 1991. C. 145.

 

[25]Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия // Апофеоз беспочвенности. М., 2000. C. 691.

 

[26]Михайлов С. По образу и подобию. Скрижали. URL: http://www.skrijali.ru/

 

[27]  Бердяев Н. Философия свободы. М., 1911 (репринт: М., 1990). С. 137.

 

[28]Михайлов С. По образу и подобию.

 

[29]Бубер М. Два образа веры. C. 129.

 

[30]  Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. C. 683.

 

[31] Там же. C. 681.

 

[32]Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. C. 627.

 

[33]  Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. C. 40.

 

[34]Тиллих П. Систематическая теология. М.; СПб., 2000. C. 315.

 

[35]Бердяев Н. А. Смысл творчества. C. 218.

 

[36] Цит. по катехизису католической церкви, изд. Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano, 1992 (перевод автора с итал.).

 

[37]  Мы уже говорили и вновь повторяем: Библия молчит о том, почему и каким образом вошло зло в ангела, и это молчание свидетельствует о некоей тайне, которая, по-видимому, должна быть до времени скрыта от человека.

 

[38] Оптимальное значит не абсолютно лучшее, а лучшее из возможного. Смот­рите об этом этюд «О максимализме» в нашей книге «Рама судьбы» (СПб., 2000).

 

[39]  Булгаков С. Свет невечерний. С. 228.

 

[40] Глубина булгаковской мысли раскрывается ещё и в том, что с точки зрения вечного Блага не только зло не есть, но и добро есть лишь относительно, ибо оно возникает как реакция на зло, и хотя оно есть в большей степени чем зло, ибо волением своим направлено на охранение сущности, устремлено к бытию, но и оно — добро — есть лишь во временном мире зла, оно есть только до тех пор, пока Творение не очищено окончательно от последних злых волений. В мире, который будет возвращён в вечность Божественного Блага, исчезнет не только зло, но и добро.

 

[41] Способность наслаждаться наслаждением близкого человека есть одно из самых высоких человеческих переживаний. Здесь духовность Эроса ма­нифестирует себя с поистине богочеловеческой силой, уподобление человека Богу максимально, ибо ведь и Эрос Бога есть наслаждение наслаждением своих чад, которым Он, Бог, даровал бытие как высшую возможность наслаждаться.

 

[42]Бердяев Н. А. Смысл творчества. C. 143.

 

[43] Это гениально пережил и выразил Н. Бердяев в своей книге «О рабстве и свободе человека».

 

[44] Цит. по катехизису католической церкви.

 

[45]  Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб.: ­Изд-во П. П. Сойкина, б. г. Т. 2. C. 2184.

 

[46]Флоровский Г. Восточные отцы церкви. М., 2003. C. 162.

 

[47]  Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. C. 44.

 

[48] Там же. C. 44–45.

 

[49]  Рассел Дж. Б. Дьявол. СПб., 2001. C. 120.

 

[50]Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. C. 82.

 

[51]Булгаков С. Утешитель. М., 2003. C. 350.

 

[52] Ошибочно (хотя и соблазнительно для грешного разума человеческого) было бы думать, что Господь Бог обращается Сам к Себе по форме pluralis maestatis (как, например, «Мы, Николай Второй»).

Во-первых, совершенно незачем так обращаться к Самому Себе Абсолютному Творцу. Ему незачем и не перед кем подчёркивать своё властное досто­инство, ибо Бог — не относительная и временная власть на шатком времен­ном троне, Бог — ­вообще не власть, тем более не власть временная, всегда подстёгиваемая временем к самоутверждению, спешащая подчеркнуть своё сиюминутное мирское достоинство. Бог есть Любовь в вечности.

Во-вторых, после грехопадения человеческого Бог снова использует в отно­шении Себя множественное число, но говорит уже прямо: «как один из Нас», чем окончательно свидетельствует, что в Нём соединены несколько Лиц.

[53]  Не проходит эта диалектика и мимо пристального взгляда С. Булгакова. В книге «Утешитель» (с. 203) великий русский богослов отмечает: «Догмат о Святой Троице, конечно, содержится в учении Ветхого Завета, однако он остаётся прикровенным и как бы непроявленным, так что лишь в свете новозаветного откро­вения соответствующие тексты получают своё полное значение и теряют свою кажущуюся даже непонятность (как, напр., соединение единственного и множественного числа Ягве-Елогим в Книге Бытия, 1, 26–7; 3, 22; 11, 6–7)». Древнееврейское слово Елогим (Элохим), означающее Бог, есть множественное число, и единственного числа это слово вообще не имеет.

 

[54] Краткий толкователь к Ветхому Завету, Библия. Брюссель, 1973. C. 1857.

 

[55]Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. C. 218.

 

[56]Кеносис — греческое слово; смысл этого слова — снисхождение Бога к людям. Учение о кеносисе рассматривает действительную двойственность Божества; так Христос, будучи Божеством, снизошёл к миру в телесной оболочке, восприял мучение и смерть ради любви к людям. В этом факте сказалась идея самоуничиженности Сына Божия. (См.: Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, б. г. Т. 2. C. 1252.)

 

[57]Тиллих П. Избранное. М., 1995. C. 341.

 

[58]Мень А. Сын человеческий. Bruxelles, 1998. C. 187.

 

[59]Кротов Я. О Жертве Христовой. www.krotov.org

 

 

 

 

 

 

 

далее




© 2005 Б. Левит-Броун