Кастинги на сериалы, съёмки фильмов и сериалов. Пробы в кино. кастинг, ТВ, съемки, шоу-бизнеса, кандидаты, портфолио, кино, сериалы, кинопробы Актёры и актрисы. Кастинг ТВ

Радостной Вестью о Воскресении.

Мой житейский пессимизм, которым я заболел еще в ранней юности, был и остался пессимизмом жизни, но оказался парадок­сально оптимизмом вечной жизни, и потому он никогда не был и не есть уныние! Зато подлинно унынием является твой «неуны­вающий» оптимизм жизни, ибо он обратной своей стороной абсо­лютно пессимистичен в отношении любых надмирных, внемирных и послемирных перспектив. Твой оптимизм — это оптимизм за­пертой тюрьмы, оптимизм кирпичного горизонта, который потерял божественное свойство удаляться при приближении к нему. Гори­зонт твоего оптимизма неумолимо надвигается на неизбежно иду­щего, и «оптимизм» такого духовного состояния ужасает своим мертвящим дыханием. При таком «оптимизме» можно еще, имея сильную волю и самовнушение, жить разветвленной душевной жизнью, наслаждаясь мгновением и радуясь дню, но ни творить духовные ценности, ни далее просто постигать глубины духовного невозможно. Дух закрыт для оптимизма жизни, ибо самой сокро­венностью своей, божественными своими корнями и богоугодными стремлениями, уходит за пределы жизни, разрывает пелены мира сего и требует глубокого пессимизма жизни, острого недовольства ею от тех, кто идет духовными путями. Пессимизм жизни есть энергия духовного движения. Оптимизм жизни есть паралич духа, закрытие источников духовной энергии, которая вырабатывается в отречении от этого мира и творческом уготовлении мира иного.

Чтобы нам не утратить реализма общения, надо постоянно держать во внимании эту глубокую разность наших с тобой ду­ховных состояний, понимать и помнить пропасть между верующей оптимистичностью моего житейского пессимизма и унылой песси­мистичностью твоего безбожного житейского оптимизма.

Ты вот, к примеру, пишешь, что нашел в моем письме под­тверждение твоих точек зрения на проблему богочеловечности. Ты ставишь мои мысли о падшести мира и общечеловеческой вине как знак равенства между нами?! Ты говоришь: «Здесь согласие достигнуто!» Но никакого согласия между нами не достигнуто!! Не может быть между нами согласия, ибо ты в приговорах отрица­тельных суждений ищешь пристань, ... окончательность. Они манят тебя возможностью закрыть больные вопросы. Умозаключение о падшести человека и мира, о преобладании в этом мире зверочеловечности над богочеловечностью дает пищу твоему скепсису (ко­торый ты всегда называл «трезвостью»!), дает санкцию твоему жизненному оптимизму, в подоплеке которого скрыты вещи сует­ные и неблагородные: согласие на суррогатное за невозможностью иметь подлинное, согласие на временное за отсутствием веры в вечное, попущение греховному в себе и мире под предлогом «нор­мальности» греха. Все это суетное и неблагородное неизбежно входит в саму духовную ткань жизненного оптимизма.

Но там, где ты, удовлетворив рассудок, ставишь точку, там я лишь только начинаю путь, ибо все мои отрицательные суждения о мире и жизни, ... весь мой жизненный пессимизм — не для отрицания ценности этого мира, а для утверждения ценностей мира иного. Для неверующего духа, если он вообще способен видеть и признавать общечеловеческую виновность, если достаточно му­жествен, чтобы поставить ее «альфой» мира сего, она — винов­ность — должна неизбежно стать и «омегой». Что есть начало, то есть и конец, ... человек рождается в грехе и умирает грешным, а мир, начинающийся для человека рождением и кончающийся смертью, безвыходен. Круг человеческой порчи и мировой испор­ченности неразмыкаем. Это представление очень важно для самих основ жизненного оптимизма. Изменить ничего нельзя, поэтому будем радоваться жизни,  как она есть!

Совсем иначе видит все это дух верующий. Общечеловеческая виновность и для него есть начало мира сего, но не «альфа», ибо сам этот мир не есть «альфа», а, как минимум, «гамма». «Альфа» есть Бог и  «бета»  есть Творение Божье.   «Гамма»  же — это наш мир,   падшее   Творение,   ...   падшее   по   человеческой   вине.   Для верующего духа общечеловеческая виновность есть причина богоотпадения мира, но «альфой» и «омегой» для него всегда остается не мир, а Бог и жизнь в Боге. Для верующего духа нет неразмыкаемости мирового круга, для него общечеловеческая виновность не есть знак абсолютной обреченности.  Верующий дух видит общечеловеческую виновность поставленной перед общечеловеческой же проблемой искупления, ему совсем иначе открывается смысл жизни и цель жизни. Человечность, осознавшая свою вину, должна этически ее принять, ... пережить! Без этого не может совершиться искупление,   без   этого  человеку  не   взойти  в   высшие  сферы.   Но прежде всего человек должен духовно принять, открыть сами эти высшие сферы как первосущности, как существование, закрытое для  него  его  виной.   Никакого  согласия  не  может  быть  между двумя, которые по-разному отвечают на вопрос о сущности высших сфер,   о духе  как  первореальности:  один — Да,  верю!;  другой — Нет, не верю! Согласие возникает как общность духовной жизни, как единство человеческого положения в отношении двух вещей: мира сего и мира иного. Какое же согласие возможно между нами, когда ты отрицаешь мир иной, а я в него верю?! Ты стараешься поуютней устроиться в признании непригодности богочеловечества в  этом мире,  и тот чудовищный духовный  факт,  что этот  мир распял Бога и распинает богочеловека, есть для тебя не более чем техническая ориентация в технической ситуации жизни.  В тебе не совершилось этическое переживание своей собственной и миро­вой виновности, оттого ты так легко и спокойно принимаешь мои мысли о падшести мира и виновности человека. Они и интересуют тебя только как окончательный диагноз, как «спасительное» обо­снование невозможности и ненужности, «неумности» всякой иной духовной  позиции,   кроме  позиции  жизненного  оптимизма.  Для меня   же  мысли  о  человеческом  грехопадении  и   богоотпадении мира, о всеобщей виновности и неизбежности искупительного стра­дания есть мысли очень этически окрашенные и этически пере­житые, мысли трагические и переживания пессимистические. Но главное, что они устремлены в иное, направлены в иное вектором надежды, которая происходит из веры в нетленную вечность ду­ховного мира, в достижение Рая, Обители Бога, Дух генерирующего и  в  нем  обитающего.   Моя  духовная  устремленность  определена данным мне знанием души и знанием о душе. Душа знает себя и знает о себе. Но не всякая душа умеет верить себе. Столь, казалось бы, нетрудное оказывается для многих почти непреодолимым! Не веришь и ты своей душе, ... не веришь в подлинность раскаяния и   укоров   совести,   не   веришь   в   безошибочное   чувство   дурного, которое идет от души. Одним словом, ты не веришь в подлинность духа,  не  веришь  в  духовную  первореальность,  почитаешь  ее  за вымысел,   ...   за   вторичное   изобретение   исторического   сознания. Доверие своей душе связано с духовными усилиями, с собиранием духовной воли.  Стойкой духовной волей совершается труд духа, ... труд веры.  Ибо вера не есть легкость в этом мире греха. Вера трудна,   ...   она   всегда  усилие!   И   только  усилием   веры   входит человек в духовные обетования, только усилием веры опознает он реальности,   познает  дух  как  первореальность.   Легко  познаются реальности   вторичные,   ибо   они   всегда   принудительны,   давящи, они усваиваются человеческим рабством, никогда не требуют уси­лия человеческой свободы. Никакой духовной силы, никакой сво­боды не нужно, чтобы усвоить безысходную смертность жизни, ее испорченность и непоправимость. Этого рода «мудрость» есть самая поверхностная и близлежащая из тривиальностей мировой обыден­ности.  Иное дело вера! Вера требует подвига духовной свободы, ибо она есть обличение вещей невидимых, не принуждающих, не давящих, но живых и живущих во всякой душе. Их зрит духовное око, а глаз неймет, и надобно поистине героическое усилие духовной воли, чтобы не дать принуждающей обыденности жизни замызгать, ... замутить, закрыть это духовное око. Когда на нашем последнем пути вон из отечества мы с И. проезжали через Львов, мы провели вечер с овдовевшей Л. М., и она призналась нам (после обычных, ничего   не   значащих   разговоров),   ...   она  призналась,   с   тоскою поминая покойника мужа, что всей душой жаждет уверовать, ... ищет веры.  «Здесь все чувствую! — сказала она, уперев ладони в грудь, — а головой... не могу!» Как же трудна вера для расслаб­ленного,  духовно дистрофического современного  «образованного» человека, если даже смерть самого близкого из близких не в силах сдвинуть могильный камень рассудка с истосковавшейся по Богу души! И как ценны скупые слова признания и скупые непролитые слезы в глазах страдающего, который уже настолько духовно рас­прямил себя, что способен, положа руку на грудь свою, сказать: «Здесь все чувствую!» Эту встречу и эти слова Л. М. я считаю одним из самых значительных человеческих событий моей жизни. Это было богоединство, ... богоединство через страдание, ... бого-единство как жалоба Господу, ... как тоскливый зов о подании сил душе.

Я знаю, ... внутренне знаю без всяких тому внешних подтверж­дений,   что  тебе  доставляет  извращенное  удовольствие  сознание безнадежной мировой испорченности. Ты даже с азартом можешь принять мою мысль о невозможности торжества справедливости в этом мире. Я слишком помню, с каким злым и бодрым блеском в   глазах   ты   говорил   о   ничтожествах,   как   трепетно   поклонялся самым жестоким мучителям и истребителям человечности. Я по­нимаю основание твоего злорадного чувства. Это непрощенная оби­да,   несквитанный   счет   с   жизнью,   которая   так   «незаслуженно» жестоко обошлась с твоей молодостью,  ...  это злое веселье общей печи, где все горят просто потому, что так быть должно, ... всем должно! Это извращенная радость от сознания всеобщей гибельной участи, потому что гибели был подвергнут ты, потому что в этой гибели не уцелела нежная чувствительность и надежда твоих мо­лодых лет. Но это и есть — жить у дверей храма, так и не войдя в него! Это и есть пестовать свою самость, нераскаянно упорствовать в злобной зависти к миру, в стиснутой обиде и непрощении. Мне очень понятна эта страсть, я слишком близко прошел от нее, да и что греха таить,  и теперь еще временами хожу.  Знаю,  однако, что нельзя всю жизнь прожить у дверей. Надо войти в храм,  ... надо   постигнуть   свою   вину,   чтобы   изжить   неутолимую   ярость обиды. Тогда, может быть, тебе станет заметна вторая и главная часть моей мысли о торжестве справедливости. Я ведь не просто утверждаю, что в человечестве справедливость никогда не востор­жествует, я высказываю духовную уверенность в том, что торжество справедливости   произойдет   над   человечеством,   придет   свыше   и осуществится  силами  не  человеческими,   а  Волею  Господа.   Это, собственно, и есть сама мысль, от которой ты откусил только ту часть, которую сумел прожевать.

Можно, конечно, испытывать мерзость мира как подхлест и руководство к соответствующему отношению и поведению. Так легче устроить себя, но духовно это есть игра на понижение, отрицание в мире и в себе самом всего восходящего, всего устрем­ленного в духовный мир, всего лучшего. Такой ценой покупается удобство жизнеустройства. Так укореняет себя человек в суетливом базаре   площадной   жизни.   Посреди   площади   высится   храм,   но войти туда не желает и уже не может тот, кто окопался на площади, кто принял в себя шум ругани и мерзость базарного торга. Можно при этом презирать и площадь, и беснующийся на ней базар, можно желать покорить толпу и овладеть торжищем, ... можно, наконец, и преуспеть в этом, но неизменной останется главная беда—жизнь на площади, ... жизнь в виду храмовых дверей, которые так и остались для тебя неотпертыми. Тот, кому не достало духу войти в высшую жизнь храма, может только «тешиться» проницательностью своих знаний о низостях площад­ной жизни.

Вот почему нет и не может быть согласия между нами. Вот почему совсем разное означают слова о всеобщей человеческой виновности, о непригодности этого мира для богочедовечности в твоих и моих устах. То, что для тебя есть трезвая и внутренне удовлетворяющая констатация, для меня представляет подлинно трагическую проблему. Низость мировой жизни, из которой ты извлекаешь руководство по наилучшей адеквации, как извлекают зонтик и галоши из прогноза на дождь, ... эта низость мира для меня есть вечная тема протеста и духовной борьбы. Низинность мира есть то, из чего я стремлюсь изойти, ... что я ищу разомкнуть своим неучастием. Хорошо ли мне это удается? Плохо удается! Но одно знаю твердо — ладить с этим подлым миром просто потому, что он таков, я никогда не стану. Никогда не стану я согласно играть с миром на понижение. Всегда буду требовать восходящих движений, везде буду искать устремленности восходящей и возно­сящей, отрывающей человека от дна его падения. В этом заклю­чается истинная направленность духовной жизни. Вверх, ... вверх, к пределам, к концу, ... к исходу и Преображению. Я верю в конец и верю в Преображение. Только это отвечает требованию души о Смысле, и воистину, ниоткуда не могло бы войти в душу человеческую это требование, если б не обитало в душе предвечно. Ведь весь окружающий нас мир свидетельствует только о бессмыс­лице. Он подтверждает ее, удостоверяет каждым своим смертным выдохом, каждым движением, несущим страдание, боль, неудов­летворенность, крушение надежд. Именно на этом и основываешь ты свой скепсис и безысходный жизненный оптимизм: «Смысла у жизни нет, все кончается смертью и нечего больше ждать! Так возрадуемся же мгновению, изобразив как можно лучше маску «забвения». Будем жить как можно, ... будем принимать условия этой краткой и бессмысленной игры!» А мне не надо делать маску «забвения», ... мне нет надобности срочно радоваться тому, что есть в убогом человеческом наличии, для меня не обязателен непременный оптимизм жизни, просто потому что она не закрывает мне более далекие и светлые горизонты. Наоборот, сам свет, ис­ходящий от этих горизонтов, постоянно напоминает мне об искупительном назначении жизни, о неизбежности и очистительной необходимости смерти как духовного опыта, как великого перехода. Мне нет необходимости вымученно радоваться скоротечными ра­достями мира (хотя они не окончательно мне чужды!), — этими безутешными радостями под дамокловым мечом времени, — ибо для радости дана мне Весть Радостная, Весть о Воскресении в Царстве Божием по ту сторону времени и времен!

Что касается   «плуга бескомпромиссной правды», который так покоробил тебя в моем прошлом письме, то скажу тебе, что надобно иметь и мужество, наконец! Иначе жизнь незаметно превратится в сплошной слегка протухший самообман. И совсем не в том дело, что   ты  должен  сказать  мне  какую-то  тяжелую  правду,   поранив меня  этим самым бескомпромиссным плугом.  Себе надо сказать правду,   ...   себе!!!   В   этом   все   дело!   Ведь  именно   свой  мир  ты стремишься заслонить от «эстетических повреждений», недогова­ривая правды, избирая полуправду, предпочитая умолчание. Речь идет о том, что культивируя в себе неправду во имя эстетической неповрежденности, человек именно уродует себя. Никто из нас не может сказать правду другому. Лишь себе самому способен человек сказать  правду  так,   чтобы  поверить.   Это   он  и  должен   сделать, мужественно входя в неизбежную «неэстетичность» правды. Иначе рано или поздно эстетический пурист обращается в нравственного урода. Именно в этом заключалась моя мысль. Ты совсем неверно понял меня, если решил, что я собираюсь выговаривать или, тем более, навязывать тебе некую насильственную правду от себя. Хотя несомненно   и  то,   что   всякая   беседа  есть   встреча  личностей   и встреча правд, а такая встреча чревата и столкновением. Но мы держим себя в узде, по мере сил остерегаясь срыва в столкновение, обмениваясь нашими правдами и помня, что в глубине лишь сами себе можем нечто сказать, нечто доказать, ... нечто открыть. 32  Вот, например, очень характерен с точки зрения разности наших правд тот фрагмент твоего письма, где ты сокрушаешься о необо­снованности  некоторых  моих  речений  и  призывов.   В  одном  из писем я писал тебе:   «То, что сидит у тебя внутри,  ЗНАЕТ, что весь ты не умрешь,  ... просто потому, что этого не может быть» и далее: «Собирай показания своего внутреннего мира против смер­ти, в защиту бессмертия». В ответ ты коротко и жестко коммен­тируешь :   «Лишено  аргументации,   слабо!»   Действительно,   то,   к чему я призываю тебя и в чем выражаю уверенность, нельзя никак усвоить снаружи. Тут нет и не может быть никакой принудительной внешне-логической  аргументации.   Слова,   которые  я  обращаю  к тебе, имеют прямым адресом твой внутренний мир. Я ведь так и говорю:   «Собирай показания  своего  внутреннего мира...».  И то, что ты жалуешься на неаргументированность, означает, что ника­кая  внутренняя  сила и никакое внутреннее знание  не есть для тебя ни сила, ни знание, ни тем более реальность, стоящая доверия. Ты веришь и согласен верить только внешнему, только навязанному тебе, только принуждающему и принудительному. Лишь логика внешнего мира, подкрепленная телесной принудительностью, мо­жет убедить тебя. Это очень отражает твою правду, здесь сама собой напрашивается мысль Ясперса: «Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, наподобие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи. Но так как в свободе заключены истоки наших действий и сознания нашего бытия, то, что есть человек — не только содержание знания, но и вера. ТО, КАК ЧЕЛОВЕК УВЕРЕН В СВОЕМ БЫТИИ ЧЕЛОВЕКОМ, СОСТАВЛЯ­ЕТ ОСНОВНУЮ ЧЕРТУ ФИЛОСОФСКОЙ ВЕРЫ». Твоя правда заключается в том, что ты почти совершенно отказал себе в свободе, почти окончательно детерминировал себя мировой необходимостью. Твоя уверенность в своем бытии человеком есть уверенность не­свободы, и эту уверенность не в состоянии победить твой внутренний мир и голоса, говорящие тебе оттуда. Ты настолько преклонился перед косной тяжестью мира, что готов себя самого признать несуществующим. Ведь именно это и означает твое требование аргументации. Докажите мне, что я существую, и я признаю себя существующим. Но без аргументации — отказываюсь! А между тем всякая аргументация относительна и заведомо слаба, ибо она всегда от мира, который сам есть воплощенная слабость и нестойкая относительность. Мир есть вечная обусловленность, а условия его текучи и изменчивы.

Всякий уют аргументированности есть радость минуты, ибо аргументированность мира времени есть неизбежно дело времени. Время проходит, и рушится карточная логика аргументов. Незыб­лемо же именно то, что говорит тебе изнутри, ... говорит не логикой, а именно самоуверенной нелогичностью. То, что не по­ставлено в зависимость от логики, сохраняется дольше. Бытие, раскрывшееся в тебе внелогически, не может быть разрушено никакими средствами логики. То, что не строилось из кирпича аргументов, не знает опасности рухнуть, как кирпичное строение, Подлинная реальность, т. е. реальность духовная, не строится ар­гументацией и не укрепляется логикой внешнего мира, а возникает безусловно и безосновно. В безусловности и безосновности коре­нится все глубочайшее и сокровеннейшее: добро, зло, любовь, надежда. У надежды человеческой нет и не может быть никакой аргументной обоснованности, ибо последним аргументом челове­ческой жизни в этом мире является смерть. Но есть ли человек, который бы не имел надежды как-нибудь уйти от беспощадной аргументации смерти?! Разве не признаешь и ты, заглянув в себя поглубже, что твоя надежда на неконечность залегает так глубоко, куда не в состоянии проникнуть даже наисамоочевиднейшая логика конца??? Суть твоей ситуации и твоей правды заключается в том, что и та и другая — вторичны. Ты не живешь первореальностями, ты признал собственную несвободу и неправомочность жить пер­вореальностями. Ты отдал себя во власть обусловленности и оби­таешь лишь на тех глубинах, куда достигает понимание, где оно властно формировать и распоряжаться, разрешать и отменять. Что ж и удивляться, что в тот момент, когда я предлагаю тебе обра­титься с прямым вопросом к собственной первоглубине, ты требуешь на   то   аргументации.   Ты   требуешь   специального  распоряжения разума на самоуглубление ниже уровней, которые он, разум, спо­собен контролировать. Но трагическая кругозамкнутость этой си­туации в том и заключается, что разум никогда не даст согласия на прямое общение человека с  глубинами,  лежащими вне поля разумной досягаемости и логического контроля.  Разум,  не освя­щенный и не освещенный верой, вообще не любит слышать о том, что есть в человеке некие первоглубины, не от разума произошед­шие и не разуму подчиняющиеся. Разум ненавидит в человеке все внеразумное, презрительно третируя его как неразумное. Но чело­век имеет эту внеразумную и сверхразумную первоглубину, в делах которой совершенно безвластны аргументы внешнего мира и логика разума. Там залегает знание неприобретенное, несформированное, ... не то, которое человек знает, а таинственное и безусловное, о котором скорее можно было бы сказать, что оно знает человека. Вот это-то знание я и подразумевал, обращаясь к тебе с призывом собрать показания своего внутреннего мира против смерти в пользу бессмертия.

Однако есть очень важное обстоятельство, определяющее саму возможность человека обращаться к своей первоглубине и вопро­шать свое неумотворное первознание. Это обстоятельство называет­ся — свобода. И вновь возвращаясь к Ясперсу, можно заключить, что то, как ты уверен в своем бытии человеком, не дает тебе свободы общения с первореальностями твоих богосотворенных глубин. Ты поставил себя в положение зависимости от разума, и внешний мир с его аргументами и его логикой стал определять тебя как меру че­ловеческой истинности. Увы, эта мера очень усечена, как и всякая мера, которой меряет и отмеряет внешний мир, питающий неве­рующий разум аргументами и логикой необходимости. Б действи­тельности же твоя истинность гораздо глубже, чем умственно до­пустимое в тебе. Она не входит в тебя снаружи и не определяется никакой аргументацией, ... она есть безусловное твоего внутреннего мира, безосновное твоей совести, твоего безошибочного (даже если и заглушённого разумом!) постижения добра и зла, безотчетного приветствия добру и безотчетного отвращения ко злу. Собрать по­казания внутреннего мира против смерти в пользу бессмертия — это не значит спросить себя: «Знаю ли я, что весь я не умру?» Нет, ... если ты должен задавать себе этот вопрос, значит ты еще не на­учился жить в первореальностях своих глубин. Собрать же показа­ния внутреннего мира против смерти — значит спросить себя: «От­куда я знаю, что весь я не умру?» Этот вопрос должен быть задан для того, чтобы прозвучал единственно правдивый и все объясняю­щий ответ: «Не знаю! Из этого «не знаю» придет к тебе осознание иного, тихий трепет тайны, которая ничего не доказывает и не оставляет никаких сомнений. Тайна, раскрывшаяся в твоей глуби­не, даст тебе главное — представление о пределах умопостигаемого и об ином, уходящем за эти пределы. Это вера, и из нее ты по­черпнешь доверие всему тому, что начертано в тебе иероглифами не тобой писанных, но тебе дарованных интуиций».

ИЗ ПИСЬМА К А. ОТ 13 ИЮНЯ 1995 г.

«Всеми силами учусь воспринимать твою жизненную позицию как окончательную и неизменную, о которой спорить нечего. Это — пожизненно!

Хочу только (без «однако») напомнить, что люди всегда делились на тех, кто видя мерзости и ничтожество мира, старались его переиначить и гибли в безнадежной борьбе (Александр Македон­ский, Наполеон, Цезарь, Ленин, Троцкий, Маяковский, Пушкин, Лермонтов, Байрон, Разин, Пугачев, Мазепа и пр.), и тех, кто, адекватно относясь к окружающему, выбирал путь приспособления, который только и ведет к возможности выжить и в меру способ­ностей насладиться случайным фактом пребывания в живой жизни.

…………………………………………………………………………

Думаю, что твоя фиксация на трагическом — парадоксальная форма наслаждения (что описано в соответствующей психиатри­ческой литературе). Главное, чтобы она не привела тебя на крест. Что до двуногих, то главное в них — лень и зависть. Поэтому, как только они видят рядом что-то живое и яркое, срабатывает рефлекс уничтожения. Надо привыкнуть обходить толпу.

Где бы ты ни оказался, «актиния пошлости» будет преследовать тебя, и я барахтаюсь в своих попытках оберечь тебя от лишних ран, потому что мне больно слышать боль из твоих уст, а в искренности твоей не сомневаюсь. Мечтаю о каких-либо защитных средствах для тебя, но ты слишком открыт и уязвим. Вспоминаю Ван-Гога, который тоже, ... Есенина, который тоже, ... Мандельштама, который тоже ... Охранительный инстинкт мешает мне спокойно принимать твои филиппики, ... боюсь за тебя. Хотя по поводу иронии ты, конечно, прав. Я сам знаю, что она непродук­тивна, но может иногда смягчить накал полемики твоей, которая во мне вызывает опасение надрыва.

…………………………………………………………………………

Твои пророческие устремления мне понятны, а если это так, то научись отметать пошляков и свободно устремись в высшие сферы, куда нам пока хода нет. Впереди долгие годы осознания, покаяния, искупления, обретения самоочевидности.

…………………………………………………………………………

Предвкушаю твое наслаждение от Шпенглера и досадую, что он до сих пор до тебя не дошел».

ИЗ ПИСЬМА А. ОТ 27 ИЮЛЯ 1995 г.

33  «Наконец-то завершились блуждания ..Заката Европы" по Ев-

ропе. После долгих итальянских мытарств и недоразумений до меня дошла, в конце концов, книга Шпенглера, которой ты мне так нетерпеливо желал и от которой предвкушал безмерные мои восторги. Нерадостно мне сообщать, что никакого духовного кон­такта у меня с Освальдом Шпенглером не возникло. Надеюсь, ты веришь, что это новое столкновение наших разностей не инспири­ровано мной из пустого чувства противоречия. Верить в это ты должен!

Думаю, тебе нетрудно вообразить, до какой степени не обрадо­вался я, увидев перед собой перспективу столь толстого культуро­логического чтения. Я не обрадовался и решил, как и всегда поступаю в таких случаях, предварительно испытать книгу на притяжение, кинуть взгляд с птичьего полета, дать подействовать на меня токам внутреннего магнетизма. Способ же тут один, от­ворить любую дверь, т. е. открыть книгу на любой странице и из произвольного чтения постепенно развить энергию интереса для чтения систематического. Я отворил книгу наугад и вот что про­читал: «...восходящее мышление, которое с самого начала ставит первовопросы и с нарастающей силой духовного выражения ис­черпывает их в постоянно новых ответах, — ответах, исполненных, как было сказано, о р н а м е н т а л ь н о г о значения...»  (стр.  555).

И сразу полетел к тебе мой мысленный вопрос — какие-такие вос­торги ты мог предвидеть от моего общения со Шпенглером? Что духовно общего может быть у меня с мыслителем, для которого ответы на первовопросы имеют о р н а м е н т а л ь н о е значение? Чем может примагнитить такая духовная кухня меня, стоящего всей моей израненностью, всей личной болью моего жизненного опыта на непоколебимом знании о мучительной существенности, так ска­зать, принципиальной тектоничности, отнюдь не орнаментальности ответов на первовопросы. На что были б надобны все муки, слезы, вся душевная искалеченность, стоящая за человеческими усилиями дать ответы на первовопросы, если б они — ответы эти — выпол­няли лишь роль орнаментальную???

Уже через несколько абзацев я узнал, что: «Кто не проник в мир форм чисел, кто не пережил их в себе как символы, тот не есть настоящий метафизик». Я также узнал, что уже Кант, который как математик был лишен значения, потому что мало вник в окончательные тонкости тогдашнего счисления бесконечно ма­лых, — что уже он утратил большой стиль мышления, не говоря о Шопенгауэре, обнаружившем в математике слабость, граничащую с тупостью, и Ницше, о котором, судя по Шпенглеру, вообще нельзя серьезно думать как о философе, так как он в математике еще слабей, чем даже Шопенгауэр! И снова полетел к тебе мой мысленный вопрос, как мог ты предположить, что я, духовно отторгающий математику — порождение окаменевшего в грехопа­дении мира, который не имеет больше огненности духовных рас­плавлений, а лишь кубики мертвой предметности, счисляемые им в постыдно обожествленных числовых рядах, — что я смогу ис­пытать не то что единство, но хотя бы общность с подобным мыслителем)? Если б не некое качество, о котором я скажу ниже, схваченное моей интуицией с первых же строк в самом образе шпенглеровской речи, то я мог бы принять его за подлинного параноика в состоянии далеко зашедшего некроза духовной ткани, ибо, гния, духовная ткань рассыпается на умственные мертвоклетки математики, трепетно вожделея то «бесконечно малых», то ... «статуарного ряда рациональных чисел». Чего, спрашиваю я тебя, стоила бы София, если б человеческая мудрость (а именно она, по моему мнению, вдохновляет всякое призванное духом философст­вование!) не возникала бы чудесной Афродитой из океана интуиции, а определялась бы математическими законами, взятыми у грешной природы?!? Знаменитая фраза Галилея о том, что книга природы написана языком математики, может иметь абсолютное значение лишь для законченно натурфилософского сознания, сохнущего в безоговорочном рабстве у мира. Для духа религиозного эта фраза важна как догадка о кровной связи математики с грехопадением, ибо книга природы действительно написана языком математики, но сама природа есть природа падшая, пораженная болезнью смер­ти — последствием греха и богоотпадения. Математика есть язык природы порабощенной и порабощающей, это так! Не случайно столь многое в этом мире решается математически, зависит от математики и определяется ею. В мире, которым владеет смерть, не может не царить математика. Но философия, дочь Софии — мудрости небесной, есть в гораздо большей степени прорыв этого мира, взлет в горние сферы интуитивной свободы от низин давящей математической необходимости. Уже в человеческой истории есть много совсем нематематического. И Шпенглер-то сам на 206 стр. замечает: «История есть совокупность того, что не имеет к мате­матике никакого отношения». Это, впрочем, не мешает ему на 556 стр. бестрепетно констатировать: «С миром числовых форм была утрачена большая конвенция. С тех пор отсутствует не только тектоника систем, но и то, что можно назвать большим стилем мышления». Надо ли удивляться, что Шопенгауэр и Ницше ока­зались у Шпенглера вне большой конвенции. Если математика — царица грез, а природа написана языком математики, то лишь то есть большой стиль мышления, что трактует о природе и строит (силится строить!) систему природы. Искание в духе нематематично и, стало быть, утрачивает большой стиль мышления. Интуиция говорит мне, что в первооснове таких суждений лежит обыкновен­ный материализм — бессильное трепетание под диктатом материи, отдание власти над своей душой необходимостям логики и рассудка. Обрати внимание на вскользь прозвучавшую тоску Шпенглера по «тектонике систем»! Это очень симптоматично. Все внутренне не­свободное, все духовно порабощенное всегда склоняется к систе­матизму, всегда ищет и алчет системы. Если ты заглянешь в мой этюд «Ненависть к Фаусту», ты найдешь там довольно развернутое размышление о приверженности к системам и систематизму. За духовным требованием системы всегда стоит духовное рабство у материи, т. е. явное, либо скрытое безбожие, бессилие духа поло­житься на Бога, непременная потребность опечатать и узаконить мир как систему, определить его как законченную данность, ус­покоить сосущую тоску тайны, освободиться от тревоги неизвест­ного, которое лишь верой просветляется и приобретает загадочную способность знать. Тоскливая тревога неизвестности и духовная паника перед тайной — это очень типично для человека конца XIX века, завершившего небывалым натиском рационализма и рассу­дочности религиозное разложение Европы. Владевшая Шпенглером мания системы, выразившая себя в его фантасмагорической таблице «Одновременных духовных эпох», свидетельствует о нем как о типичном и совсем не выделяющемся духовным ростом европейце своего времени. Он был современен. Это ведь так легко и сладко — быть современным.  Об этом шуршит мелкая трава всех времен, тянущаяся к «солнцу» злободневности. Как и всякому безбожнику, Шпенглеру казалось, что он своей претенциозной концепцией, загроможденной поистине непроходимым хламом эрудиции, завер­шает разгадку тайны истории, выводит золотое правило цикличес­кого развития. Я могу представить себе его энтузиазм. Он должен был ощущать себя если не Творцом, то во всяком случае последним медиком, произносящим окончательный диагноз над телом мировой культуры. Можно было бы поверить в искренность Шпенглера, если б не то самое качество, которое, как я уже сказал, было мной замечено с самого начала и о котором еще будет сказано.

Не оставляют равнодушным и строчки Шпенглера об этике. «Этика переросла положенное ей место части абстрактной теории. Отныне она и есть сама философия, аннексирующая прочие об­ласти; практическая жизнь сдвигается в центр рассмотрения. Страстность чистого мышления ослабевает» (стр. 556). Первое, что сразу бросается в глаза, — это необычайная «глубина» интерпре­тации этики. Этика по Шпенглеру — набор моральных рекомен­даций для устроения практической жизни. Что ж, трудно и ожидать чего-нибудь другого от европейца, совершенно потерявшего пред­ставление о внутреннем мире человека как вместилище Бога. От­куда и знать ему, что этика есть сердцевина пробуждающейся человечности, что именно этика озаряет духовный космос богочеловечности, одухотворяя и возвышая звериный мировой хаос. Тот, кто не опознает этическое как одно из божественных начал в человеке, ... тому этика «...лишь поставляет основание, на которое водружается практический образ мыслей» (стр. 556). Значительно более важным, чем все, что может быть связано с этикой, пред­ставляется Шпенглеру то, что «страстность чистого мышления ослабевает» (стр. 556). Он знает человека только в качестве на­блюдателя объективности и мыслителя об объективном, о посто­роннем. Весь возможный пыл и страстность, вся чистота мышления связана для него с осмыслением вещей, лежащих вне человека. Ему и в голову не приходит, что чистое мышление, и притом страстное, возможно в человеке о человеке, о его человеческих основаниях. Ему совсем непонятно, что на предельных глубинах человеческого проблема этики пересекается с проблемой назначения человека, его уникальной судьбы, его творчества. Пошлый взгляд материалиста Шпенглера видит за этикой лишь житейскую прак­тику и возмущается таким недопустимым «утеснением» подлинной метафизики. Но сокрушаясь о падении уважения к метафизике, Шпенглер слишком явно тоскует о физике. Его раздражает оду­хотворение, происшедшее в философии, он хотел бы вернуть фи­лософию целиком натурфилософии, где возлюбленная его матема­тика вновь воцарилась бы в своей абсолютной монархии. Да будет натура и да будет математика, языком которой натура написана! От такого пафоса охватывает смертная тоска.

Не исчерпались же этим, однако, мои «восторги» от немногих страниц, которые хватило терпения прочитать. «Нет никаких вечных вопросов; есть лишь вопросы, прочувствованные и поставленные из конкретно-определенного бытия» (стр.  557). Вот так! Нет для Шпенглера вечных вопросов, которыми вечно задается само сознающий человек, как например: кто я? откуда я? зачем я?... Нет ничего этого, зато есть бытие, которое определяет сознание. (Ты не находишь, что в марксизме есть что-то вещее? Ведь каждый философствующий пошляк рано или поздно прорезается как «марксист»!!!). Мне трудно в силу непреодолимого чувства тошноты даже обсуждать это мнение Шпенглера.  Могу лишь констатировать от­сутствие в нем какой бы то ни было чувствительности к духовным глубинам, что ставит для меня под сильное сомнение усердие г-на Шпенглера в философствовании. Да он и сам вовсю старается это сомнение упрочить.  Вот, например, мысль поистине  «замечательная»: «У каждой эпохи своя собственная тема, имеющая значение для  нее,   и  ни для  какой  другой.   Не ошибиться  тут — вот  что характеризует прирожденного философа.  Оставшаяся часть философской продукции не представляет интереса:  это просто специальная наука,  скучное нагромождение систематических и отвлеченных субтильностей» (стр. 558). Да, ... уж это и впрямь забота всякого  «подлинного»  философа! Не ошибиться, не промахнуться, ... надежно прицелиться и попасть-таки в тему, обязательно оказаться в центре «философских событий» момента. В гимназическом преподавателе математики  Освальде Шпенглере вовсе не  расцвел значительный философ, зато в нем явно пропал недюжинный политик.   Его   тоска  по   современности,   его   забота   об  уместности,   об актуальности избранной темы — это  все не от философской призванности,   ...   это  от  политической  возни!  Для  призванного  же философа нет и не может быть ничего более чуждого и далекого, чем старание попасть в злободневную  «философскую»  тему. Да и нет злободневных философий. Есть злободневное политиканство и фразерство,   есть   плоский  морализм  на  злобу  дня.   Призванный философ полон первотишиной своего духовного самочувствия, а не оглушающим шумом времени. Это же отличало всегда и призван­ных поэтов, и призванных художников. Отданность своему духов­ному самочувствию, погруженность в свою духовную вселенную — это и есть ПРИЗВАНИЕ. Призванные творцы — это люди, званные светом вечности покинуть тьму времен. Духовные вершины смы­каются кронами, как высящиеся деревья. Они смыкаются в единой общечеловеческой проблематике. Призванный есть ОТОЗВАННЫЙ от сменяемости дней  с  их скоротечными злобами,  от мира с его вечно  «исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией» (замечательная формула Ясперса!). Призванный всегда в Боге и в экзистенции, в мире Духа и в глубинах существования, на пере­крестии которых вечно завязывается и вечно ищет развязки узел богочеловеческой проблематики. Резонанс эпохи, возникающий в творце, есть лишь контрвибрация столкновения его вневременного духовного содержания с кованым сундуком современности, полным звонкого мусора профанностей. Призванные — всегда оппозицио­неры, противники всех эпох, потому что в духовном опыте призва­ния переживают потусторонний свет, в то время как меняющиеся эпохи несут лишь смену форм и образов посюсторонней тьмы. Эпоха редко узнает призванного в духовном образе его призвания. Те, в ком воплотилась гениальность, были критикуемы своей эпо­хой. Отозванность к миру иному, которая и есть гениальность, никогда не может найти понимание в эпохах мира сего. Всякое погружение в Софию неизбежно обрывало и обрывает контакты с эпохой, ибо в софийном содержится вопрошание о том, что не от времени, а от вечности. Эпоха же — это всегда очередной лик времени, заслоняющий суетой своих гримас вечное лицо человека. Теперь время сказать о том качестве шпенглеровской литера­туры, которое, как я уже говорил, было интуитивно схвачено мной через саму ее интонацию. Читая о Ренессансе (стр. 449—460), наблюдая, как оперирует Шпенглер (невольно хочется сказать — жонглирует!) именами Леонардо, Микеланджело, Рафаэля, давая им хлесткие и категорические характеристики, нагромождая ис­кусствоведческие подробности о Рафаэлевом разрушении большой линии, Леонардовом разрушении пространства и микеланджеловом разрушении тела на эвклидово-статическую пластику, которая была возможна только в Афинах, соединяя в «страстном переживании» античности Петрарку с Микеланджело, тут же коршуном падая на францисканское христианство Фра Анджелико, объявляя, что с Микеланджело заканчивается история западной пластики, — на­блюдая все это словоблудие, я «восхищался» шпенглеровой легко­весностью и легкомыслием там, где должно ждать от писателя, а особенно — философа и культуролога, ответственности и серьезнос­ти. Чего стоят, например, заявления типа: «В глубокой старости, когда он (Микеланджело) создавал только дикие фрагменты, вроде Мадонны Ронданини...». Известно, что с его поздней скульптурной группой Пьета Ронданини произошло несчастье, отлетел кусок мраморного блока, представлявший верхнюю часть торса и голову Христа. Это заставило мастера в отчаянии предпринять попытку высечь Христа вновь из плеча Марии. Можно много говорить о новой выразительности, открывшейся в этом вынужденном крайнем экспрессионизме, но говорить о намеренном ваянии «диких фраг­ментов» — явная натяжка и ученая недобросовестность. Или еще: «Леонардо во всем исключительно был открывателем. Этим исчерпывается его натура». Нет, ... не исчерпывается громадная личность да Винчи одержимостью открытиями! Был он (и по-моему, это величайшее в нем!) великим духовидцем и проникновенным поэтом светлой тайны материнства, внимательным соглядатаем страшной женственности. Глубина его образов превосходит величие его от­крытий. Лица Моны Лизы, Анны, Мадонны Литта, наконец, лицо Иисуса его «Тайной вечери» значат в богочеловеческом смысле больше, чем его знаменитый «Кодекс». Только очень поверхностный человек может не чувствовать, что как ни велик Леонардо ученый-первооткрыватель, но художник в нем ценностно перевешивает. Заслуживает внимания и такой пассаж: «Его (Леонардо) изуми­тельное сфумато есть первый признак отказа от телесных границ во имя пространства. Отсюда берет свое начало импрессионизм». Импрессионизм начинается с вожделения к воздуху и цвету, он имеет определенную историю происхождения. Винчево же сфумато есть его специфическое духовное качество, так сказать, способ переживания человеческого лица, прием выразительности, а не изобразительности. С таким же успехом можно заявить, что имп­рессионизм начинается с раннехристианских мозаик, где рельеф лиц, тени, грани прокладывались не разнотонными, а разноцвет­ными смальтами (что, кстати, видно только при приближении вплотную!). Эта удивительная особенность была открыта реставра­торами древних мозаик и получила условное название «античный импрессионизм», из чего вовсе не следует, что европейский им­прессионизм XIX века можно прямо выводить из мозаик Равенны. Принципиальное несходство леонардового сфумато с импрессиониз­мом в том, что да Винчи околдовывал видимый им мир, одевал его пеленой духовной тайны, которую проницал внутренним взором духовидца, в то время как в импрессионизме происходил обратный процесс. Это мир колдовал своими рефлексами и свечениями над истосковавшимся по цвету, свету и воздуху зрением замученных академической рутиной художников. Леонардо оставил на зеркале мира дымку благодатного дыхания божественной тайны, ... туман неотмирности. Импрессионисты же посвятили себя сладчайшему соблазну мира, который их опьянил, одурманил и разъял на цвет­ные искры и лоскутья волшебных детских снов.

Как видишь, лихие ассоциации г-на Шпенглера не многого стоят. Интуитивный мой неуют от сомнительности шпенглеровских оснований разрешился, как это часто и бывает, одномоментно. Это произошло на стр. 460, где я прочитал следующее: «Начинаясь с внутреннего ритма соборов, завершаясь вагнеровским Тристаном и Парсифалем, художественное покорение бесконечного простран­ства достигает к 1550 году наивысшей точки своего совершенства. Пластика угасает в Риме вместе с Микеланджело как раз в то самое время, когда планиметрия, господствовавшая до этого над

математикой, становится самой несущественной ее частью. Одно-гсременно с учением о гармонии Церлино и теорией контрапункта (1558), а также с исходящим из Венеции методом генерал-баса — то и другое в функции перспективы и анализа звукового простран­ства — начинает свой взлет их сестра, северное счисление беско­нечно малых». Вот такой шедевр досужей словесности предстал передо мной во весь свой потешный рост. И тут мне вспомнился роман Германа Гессе, прослывший пределом мыслимого интеллек­туализма в среде читающего мещанства, а на мой взгляд пред­ставляющий мрачную сатиру на иссохшую в духовной опустошен­ности псевдосинтетическую культуру кабинетных выдумок и потуг мертворожденной концептуальности. Вспомнилась мне «Игра в бисер». Вспомнилась легендарная Касталия, родина высшей бисер­ной «мудрости», и орден избранных, среди которых лишь избран­ные из избранных становились мастерами несравненной игры, вспоминалась и сама игра в бисер — это высшее из эзотерических наслаждений бытия, — где торжество духовного оргазма созидалось из единения математической формулы с музыкальной темой и еще чем-то, очень прихотливо притянутым за безразмерные уши в этот эзотерический борщ для «посвященных». Гессе не мог раскрыть сути этой игры, ибо нет тут вообще никакой сути. Он мог лишь нарисовать призрачный и безжизненно-«возвышенный» мир, живущий игрой и вокруг игры, существующий и поддерживающий себя ради игры. И я увидел, что передо мной в полноте словесной плоти предстоит то, на что абсолютным карикатурным сходством отвечает «Игра в бисер». Книга Шпенглера это — настоящая игра в бисер, апофеоз духовной пустоты, порождающий поистине кры­латую безответственность прихотливых концепций. Так же точно, как игра в бисер наслаждала пустотой верных ей Кастальских рыцарей-интеллектуалов, Шпенглер насыщает пустотой безбожное, окончательно рационализованное западное сознание, утратившее способность чувствовать божественную тайну, верующее в оконча­тельную объяснимость всего и, главное, переполненное отравлен­ным воздухом тотальной ненужности ничего никому. Все можно, .. делайте, что хотите, ... сочиняйте любые легенды, ... играйте в одиозные бисерные построения из теорий контрапункта, метода генерал-баса как функции перспективы и анализа звукового про­странства, выводя из всего этого родство со счислением бесконечно малых. Какому не Сальери мира сего не улыбнется сестринское родство контрапункта и гармонии с математическим счислением! Пушкин еще может допустить чудо Моцарта, — может еще, по русской своей мечтательности, — но херр Шпенглер, застегнутый на все пуговицы рассудочного кителя вплоть до удушающего тор­тового крючка, уже не может позволить себе роскошь оставить хоть что-нибудь загадке путей Господних. Пушкин может верить в чудо, и Достоевский может подозревать тайну божественной свободы в самом промысле Творения. Недосказанность и невнят­ность истории могут допустить те, кто имеет веру в присутствие сил превосходящих, кто еще хранит надежду на существенное, ... на конечное раскрытие Смысла. Шпенглер не имеет ни веры, ни надежды, ни даже просто нужды в каком бы то ни было раскрытии Смысла. Он не верит в смысл и потому самозабвенно предается конструированию бессмыслиц, оснащенных и загримированных под смысл. Видимо, созидание смыслообразной бессмыслицы за счет использования перекрестных связей эрудиции между непересека­ющимися явлениями было потребностью человечества, накопивше­го знания и потерявшего веру. Частенько встречаешь и ныне такие побуждения в умственном конструировании. В основании их всегда одно и то же: опустошенность и нарциссизм, выдавший самому себе индульгенцию полнейшей безответственности. Неверие, вот что родит вычурные и бессодержательные умствования типа шпенглеровских, ... неверие, от которого в человеке укрепляется мертвое равнодушие к тому, что будет, при единственной неутихающей потребности произвольно интерпретировать то, что уже было. Вот отчего так много пустых и опустошенных людей испытывают не­преодолимое влечение к истории. Тут есть на чем потешить тще­славное знайство, и тут всегда духовнобезопасно, оттого что это уже было, уже пройдено и, в конце концов, какая разница, какой из ретроспектив отдать предпочтение. Между подлинной историо­софией и историософистикой Шпенглера лежит духовная и нрав­ственная пропасть. И как удивительно проявлена эта пропасть в двух коротких высказываниях о Ренессансе Шпенглера и Бердяева. Первый говорит: «С завершением Ренессанса — этого последнего заблуждения — западная душа достигла зрелого осознания своих сил и возможностей. Она избрала свои искусства. Поздняя эпоха — барокко, как и ионика, — знает уже, что должен означать язык форм искусства. До этого она представляла собой философскую религию, теперь она становится религиозной философией. Она становится городской и светской. Вместо безымянных школ появ­ляются большие мастера. На вершине каждой культуры возникает зрелище великолепной группы больших искусств, хорошо упоря­доченных и соединенных в их основе прасимволом» (стр. 459).

Второй говорит: «Тайна Возрождения — в том, что оно не уда­лось. Никогда еще не было послано в мир таких творческих сил и никогда еще не была так обнаружена трагедия творчества, не­соответствие между заданием и достижением. В этой неудаче Воз­рождения было настоящее откровение судеб человеческого творче­ства, в нем единственная красота. Возрождения не произошло, хотя было в нем великое напряжение творческой энергии. Воз­рождение  языческое  невозможно  в  христианском  мире,   навеки невозможно. Классическое, имманентное совершенство не может ныть уделом христианской души, заболевшей трансцендентной тоской» («Смысл творчества» по изд. ИМКА-ПРЕСС, 1985 г. С. 270). Какое верхоглядство самоуверенной близорукости в первом высказывании и какая глубина богочеловеческой сложности во втором! Как постыдно бренчание шутовских бубенцов шпенглеровского фразерства: философская религия, религиозная философия, ... барокко, ... ионика, ... язык форм искусства, ... прасимвол; до чего мелка покровительственность его определения Ренессанса как заблужде­ния в сравнении с простотой бердяевской речи и его внутренне преклоненным и драматическим определением Возрождения как великой неудачи. Каким дешевым фанфаронством звучит у Шпенглера: «западная душа достигла зрелого осознания своих сил и возможностей» в сравнении с бездной, дышащей в словах Бердяева: «…имманентное совершенство не может быть уделом христианской чуши, заболевшей трансцендентной тоской».

Не поверишь, до чего ж смешно мне было, когда я обратился к непомерной по длине (119 страниц!!!) предваряющей статье К. А. Свасьяна, переводчика, комментатора и интерпретатора Освальда Шпенглера. Невольно воскликнулось: «Вот с этого и начинали бы!», а в ответ как бы прыснуло: «А мы вот с этого и начинаем!» Господи, ... сколько сил истратил бедняга Свасьян на отмывание своего подопечного от философских «грязей», на разъяснение, что тот, оказывается, был попросту беззастенчивый врун. Надо ли удивляться, что вступление оказалось таким длинным, если вступающему в Шпенглера пришлось приводить цитаты из мого же Шпенглера, где тот подробно себя диагностирует, объясняя страсть к бессовестному завирательству «нуждами» неудовлетворенного романтического воображения. При этом Шпенглер, не моргнув глазом, апеллирует к гомеровскому изречению «Много пут поэты», как бы даруя своей книге право на поэтическую вольность. Свасьян отыскал Шпенглеру «чистое алиби» в его же собственных изречениях: «...историк — это не ученый, а поэт, следовательно, существо с правом на ложь» (стр. 85). По моему мнению, нет существ с правом на ложь. Поэт не лжет, а открывает внутреннюю правду, рассказывая то, чего в предметной жизни нет и что событийно не подтверждено, но что есть во внутренней жизни и имеет абсолютную бытийную достоверность. Поэт порывает с хроникой видимого мира ради сотворения символов мира невиди­мого, его намерение — не перевирание и смыслоковерканье совер­шившегося исторического, а раскрытие и совершение в себе духовного.   Поэт творит красоту — живое,   трепетное и теплое.   Он синтезирует новое, а не анализирует старое,  ... он созидает, а не разлагает. В глубочайшем духовном основании поэта всегда вера, вера в Смысл. Его страсть всегда созидательна, духовно утвердительна, и оттого вменяет он себе в закон «страстей единый произвол». Шпенглер же сецирует культурную историю европей­ского человечества не с вдохновенным «произволом» утверждаю­щего смысл, а с садической холодностью смысл отрицающего. Так мог бы съехавший с ума мясницкий подмастерье забавляться в подсобке мясной лавки, рассекая туши и составляя по «хирурги­ческому» своему произволу некую фантасмагорическую овцебыко-свинью. Мне навсегда чужды такие умственные забавы. Человек, поэт, мыслитель — ценны для меня изречением глубины, из ко­торой дышит правда боли и надежды, из которой на меня глядит личность в полноте серьезности и ответственности перед собой и передо мной, кому поверяет она свой внутренний мир. Акт мыс­лительный, как и всякий творческий акт, есть акт человека-бытия в Боге-бытии, т. е. изъявление высшей жизни в духе, а вовсе не досужая забава скучающего прозектора.

Свасьян усиленно подчеркивает, что Шпенглер вне исторической науки, отмечает, что тот открыто отказывал истории в праве на научность. Видимо, Свасьян считает, что таким образом может обеспечить Шпенглеру место вне какой бы то ни было критической досягаемости, и, может быть, в отношении науки и научности он и достигает поставленной цели. Но для меня существенно не то, что Шпенглер не преследовал своей книгой историко-научных це­лей, а то, что его историко-культурное фантазирование лишено подлинной духовной первопричины, не содержит в своей сердцевине веры в смысл совершающейся истории, а потому не имеет насто­ящей духовной озабоченности историей как судьбой человека и человечества. Мало что меняют тут его пространные и как будто бы страстные всплакивания о гибели аристократических традиций и нравов, утонченной культуры, красоты, умения одеваться со вкусом (!), ... о торжестве черни и власти денег. Свасьян много цитирует из других произведений Шпенглера, стремясь доказать искренность автора «Заката Европы» и, главное, пророческую муд­рость самого утверждения о наступающем европейском закате. Все равно, читая книгу под столь устрашающим названием, нельзя отделаться от чувства, что в ее авторе всегда внутренне домини­ровала не духовная забота и даже не столько душевная грусть о судьбах Европы, сколько нарциссическое любование своим собст­венным надгробным плачем по Европе с вершины европейской просвещенности. Это напоминает самопогребение в лепестках роз, только с очень долгим и прихотливо-капризным подбором лепестков по цвету и аромату. При этом главное не то, что некто лишает себя жизни, а то, в какой позе найдут покойного и как будет пахнуть в чертоге самоубийства.

Одним словом, от тех фрагментов книги Шпенглера, которые я заставил себя прочитать, открывая наугад «Закат Европы» и все время преодолевая желание тут же его закрыть, осталось одно общее ощущение недоверия духовным побуждениям автора и резкая неприязнь к его историко-культурной «поэтике».

Можно было бы удивляться — ты до сих пор не имеешь внут­ренней ориентации в том, что может меня заинтересовать, а что — никак. Можно было бы, ... но в сущности это не удивительно. Ты с неизбежностью ориентируешься на свой собственный интерес, забывая при этом, как различны не только наши способы, но сами духовные цели мышления. Ты ищешь забавы для ума, ищешь новых мнений, новых оборотов мысли, которые могли бы развлечь тебя и дать ту умственную пищу, без которой жизнь ироника-эпикурейца скучна. Но веры в смысл жизни у тебя нет. Нет веры, а есть уверенность в ее бессмыслице и в том, что остроумный человек может наполнить ее любым смыслом по произволу своего остроумия, на том условии, что в масштабах жизнепревышения побои смысл останется бессмыслицей, ибо жизнь никуда не ведет и с неизбежностью кончается. Отсюда столь широкая твоя терпи­мость и даже искренний интерес к таким досужим в духовном плане вещам, как книга Освальда Шпенглера. Могу вообразить, как пленяет тебя хлесткость его речи и оглушительный треск эрудиции. Действительно, при отсутствии острой духовной озабо­ченности такое чтиво вполне развлекательно и интригующе. Для меня же, позицию которого ты всеми силами учишься воспринимать как окончательную и неизменную, — для меня, и правда, суще­ствует абсолютная внутренняя определенность интересов и тяготе­ний. Я ищу слов и знаков Духа! Что не от Духа, то не для меня! IIути и способы мышления, как бы ни были первые заманчивы, а вторые блестящи, остаются для меня всегда лишь приготови­тельным «как», задача которого — донести до меня первостепенное и самоценное «что», то самое духовное зерно, ради всходов которого предпринимались пути и вырабатывались способы. Только через мощный магнетизм духовного «что» становится мне близким и интересным мыслитель, поэт, ... творец. Если же «что» творческой личности направлено не на Дух, а на мир, то это прежде всего означает, что сам он растет не из Духа, но из мира. И это значит, что уж никакие, даже самые увлекательные «как» не сделают его мне интересным, не сблизят нас внутренне. Ты, может быть, возразишь, что все в мире растет из мира и направлено на мир, по это возражение имеет силу лишь по форме, ... лишь в том смысле, что всякое творчество разворачивается на материале мира. Но в творчестве есть вектор, есть направление его устремленности, и через этот вектор познается качество творчества: довольство миром и укорененность в нем, либо недовольство миром и укоре­ненность в Духе. Творчество, укорененное в мире, всегда самодовольно,  оно любит  конечное и  конечность,  оно не настаивает на

трагическом и не озабочено смыслом. Мне кажется, больше всего такое творчество любит свои собственные удачи и свой успех. В нем человек переживает царство мира сего как радость, как должное и совершающееся, как законное обладание законным ему местом. Такое творчество может культивировать разнообразнейшие «смыс­лы» внутри жизни, но оно ничего не говорит и не может знать о смысле жизни как ступени становления Смысла, жизнь превыша­ющего. Через такое творчество не светит Свет трансцендентный, в образах и интонациях его не проступает тайна о человеке, в нем обитает лишь человеческая явность. Подобную явность представ­ляет и историко-культурный труд Шпенглера. В нем можно на­сладиться многообразием интересов и знаний автора, утон­ченной до грани извращенности умственной кухней его, но если искать в труде культурфилософа следов тайны о человеке, знаков принадлежности человека к миру Духа, каких-либо, пусть даже только гуманных, начертаний о перспективах бессмертия и пере­хода в вечную жизнь, то такую книжку, как «Закат Европы» и открывать не стоит. Шпенглеровское «что» целиком мировое. В нем все от времени и временности мира, в нем ничего нет от вечности Духа. Духновение переживается безотчетно, ... излучаясь из со­творенного, оно долетает до читателя, до слушателя, ... до зрителя. Дух и есть то единственное «что», которое властно над моей душой, моим вниманием, моими помыслами. И пути Духа — бесконечно новые и нежданные «как» его явлений — просты. Дух всегда на­ходит кратчайший путь к душе. На тех глубинах, через которые пролагает себя Дух, трудности продвижения ложью столь велики, а сопротивление материала бездуховности столь колоссально, что там не до извилистых тоннелей умственного гурманства, там про­ходимы и доходимы только прямые пути правды. Гёте глубоко понимал это:

«Но тот, кто верой беден и усидчив,

Крапает понапрасну пересказ

Заимствованных отовсюду фраз,

Лишь выдержками дело ограничив.

Он,  может быть, создаст авторитет

Среди детей иль дурней недалеких,

Но без души и помыслов высоких

Живых путей от сердца к сердцу нет».

Дух ходит живыми путями от сердца к сердцу. И меня пленяет лишь то творчество, которое водимо Духом, высокими помыслами, ... сокровищем веры.

…………………………………………………………………………

34 Теперь о моей фиксации на трагическом как парадоксальной  форме наслаждения. Мысль твоя глубока той особенной интуитив­ной глубиной, которая свойственна всяким софийным явлениям. И вовсе не в том дело, что это описано в соответствующей психи­атрической литературе. Психиатрия занимается человеком, но от­нюдь не на тех глубинах, на которых залегают такие вещи. Пси­хиатрически можно зафиксировать парадокс, но невозможно про­зреть природу парадокса. Все, что может предложить в обоснование парадокса психиатрия, есть не основания, а надстройки, не пер­вопричины, а следствия. Психиатрия не видит глубже определен­ного уровня следствий и вынуждена полагать их причинами. Она еще может заметить, что фиксация на трагическом представляет форму наслаждения, но она не в силах понять истинной духовной природы этого и, не будучи в состоянии отыскать для этого явления соответствующую духовную норму, вынуждена определить его как аномальное в психофизическом.

Подлинная же глубина высказанной тобой мысли в том, что в самой духовной судьбе человека и мира при нынешнем падшем их состоянии трагическое предопределено как высшее духовное наслаждение. Наслаждение души, проходящей через духовный опыт трагического, есть духовная норма мира сего. Сколько бы ни тщился человек забыть себя в наслаждениях радости, он не­изменно пробуждается к высшей жизни и высшему наслаждению в минуты переживания трагического. Звуки моцартовской «Лак­римозы» навсегда сохранят силу магического притяжения, и таяние в душе льдов нераскаянности вечно будет возобновляться при соприкосновении с этими трагическими звуками. Человек будет вечно искать трагедии и смерти героя, желая ему победы и пере­живая минуты высшего духовного наслаждения в трагическом столкновении героя с миром. Из тьмы возникает свет. Земной ужас рембрандтовского «Возвращения блудного сына» ознамено­вывает момент мирской безысходности — жизнь молодого человека сожжена, время дней безнадежно упущено любящий и страдающий отец дряхл и слеп, так что, собственно, и увидеть дитя свое уже не может, — но в этом прохождении через опыт трагического познается высшее наслаждение, наслаждение искупленности, про­щения, просветления, любви, торжествующей не во времени, а в вечности. Это и есть наслаждение трагическим. Оно открывает душе перспективу вечности. В сладости трагического переживания человек познает тайну креста, который есть не смертный тупик, а предельная земная высота перед восхождением в иное. В основе всего трагического лежит крестное страдание Сына Божия, всякое человеческое наслаждение трагическим есть духовное самораспя­тие, которое дает человеку духовный опыт жизни в искуплении и   просиянии.   Наслаждение   трагическим  возможно   потому,   что трагическое — это всегда страдание из любви. Из любви к людям понес Спаситель крестное страдание,  из всеобъемлющей Божест­венной любви разыгралась трагедия Распятия, и все трагическое несет на себе духовный отблеск  этой Божественной трагедии.  Но божественная   трагедия   стала   и   благом   искупления,   и   счастьем Воскресения,  т.  е.  предельным возможным счастьем,   ...  счастьем победы над смертью. Частичку этого искупительного блага и этого невместимого счастья несет и все трагическое. Глубочайший богочеловеческий  парадокс,  поистине  мистерия,   заключается  в  том, что в переживании трагического человек получает духовный залог бессмертия. Перспектива победы над смертью приоткрывается че­ловеку в духовном прохождении опыта распятия. Меня нисколько не   удивляет,   что   Леон  Блуа  говорил:   «Сладко  чувствовать   себя распятым».   Я  глубоко  лично  принимаю  мысль  Бердяева  о  том, что   имманентно   все   в   мире   должно   быть   вознесено   на   крест. Я чувствую это не как тяжкий долг, а как трудное, но поистине высшее благо, духовные обетования которого безграничны.  Пара­доксальность  наслаждения  трагическим  актуальна  лишь  в  плос­кости  мира,   ...   лишь  в  плотскости  мира,   ибо  плоть  наслаждает себя физическим нестраданием, ... ее наслаждения суть ощущения противоположные страдательным, гибельным. Плоть ощущает свою смертность,   можно   сказать,   что   она   знает   свою   конечность,   и потому трагическое,   всегда связанное  с  физической  гибелью,  не­приемлемо для нее.  Но душа имеет знание о бессмертии,  и она имеет духовную интуицию о неизбежности очищения через иску­пительное страдание. И потому в опыте трагического душа получает несказанную радость — она переживает искупление и просветление! Поразительна и магнетична глубина слов Надежды фон Мекк о том, что слушая музыку Петра Ильича Чайковского, переживаешь минуты страшной, невыносимой тоски, но от нее невозможно ото­рваться,   потому что  в ней — в этой тоске — ты находишь выра­жение   своих   высших   способностей.   Религиозная  мудрость   этих слов  бесконечна,   ибо душа человеческая  имеет  трансцендентное веление   понести   искупительное   страдание  ради  восхождения  и просветления, ради грядущего своего бессмертия в Боге. В духовном плане  наслаждение  трагическим  не  представляет  никакого  пара­докса, ибо дух богочеловечности содержит в себе требование пройти через  трагическое.   Дух   переживает  это  прохождение,   а равно  и всякое касание трагического, как осуществление высочайшего из земных   предназначений   человека — искупления   — и   познает   в этом осуществлении наслаждения предельные.

Ты боишься для меня креста и вообще боишься креста, потому что переживаешь саму тему креста мирским чувством, умом плоти, для которой крест есть физическое истязание и физическая смерть, т.  е.  мучительный и бессмысленный конец.  Природно-математически крест есть абсурд, ненужность, беда во избежание, ибо крест рушит все расчеты, всю математику мира сего. Но тема креста есть тема Духа, а не природы, о которой ум мира сего говорит, что она написана языком математики (Галилей), ... что она под­лежит счислению (Шпенглер). Еще раз повторяю, крест есть тема духа, и познаваема эта тема духовно, а то, что природа не принимает креста, лишь свидетельствует, что она не внемлет языку духа. Природа не написана, а переписана, ... «переведена» человеческим падением с языка Духа на язык математики, переложена с языка живой и нерасчленимой духовной первореальности на язык мертвых чисел. И только в таком виде, ... только в состоянии материальной падшести природа подлежит счислению. Во внутреннем мире че­ловека, в его духовном элементе ничто не подлежит счислению, там число не имеет ни смысла, ни власти. Достаточно заглянуть и себя, в мир совести и красоты, живущий внутри каждого, чтобы убедиться, что там ничто не написано языком математики. Язык математики — это язык греховной плоти мира сего. Мир греха обрекается математике. Но есть исход из математического ада мертвых чисел, есть исход из мира сего. Он в Духе, в искупительном страдании, ... в свободном принятии трагизма и свободном вос­хождении на высоту трагического вплоть до крестной высоты, наконец в открытии в себе духовной способности пережить траги­ческое как наслаждение, как несравненную, хоть и мучительную радость божественных обетований, прозреваемых человеческим ду­хом с высоты трагического. Всякое великое творчество — фило­софское ли, художественное ли — всегда окидывало мир духовным взором с высоты трагического, с крестной высоты. Ты, как человек культуры, должен знать это не хуже меня.

Чтобы получить правильное представление о проблеме траги­ческого, ты должен обратиться не к психиатрии, а к великим творениям духа, к великой музыке, к великим картинам, к великим стихам. Там открывается, что трагическое ведет в свет и что просветление и восхождение души вовсе не парадоксальным, а вполне духовно-закономерным образом вытекает из переживания трагического, ибо душа знает о грехопадении, безошибочно чувст­вует свою нечистоту и с абсолютной непреклонностью духовной потребности (хотя и рассудочно-парадоксально!) ищет путей про­хождения через трагическое как очистительное, ... как искупи­тельное. Душа знает Бога своего и ищет путей к Нему. Софийная глубина твоей догадки заключается в усмотрении связи между трагическим и наслаждением. Что нее касается интерпретации этой связи как психиатрического парадокса, то здесь ты остаешься целиком в плоскости мира,  в зоне рассудочной,  а не софийной.

…………………………………………………………………………

Ты говоришь, что мою позицию учишься воспринимать как окончательную и неизменную. Не думаю, что это верный путь к пониманию меня и моих оснований, поскольку я сам не ощущаю мою позицию ни окончательной, ни гарантированной в неизмен­ности. Вообще, мне кажется, что никакая позиция из человеческих не может остаться совершенно нетронутой изменениями, потому что меняются положения человека, а с их изменением могут ме­няться и ракурсы его зрений, а вслед за ними и позиции. Человек — это сущее в пути, а в пути есть место и уверенности, и сомнениям. Путь чреват и постоянством, и переменами. Куда ведут пути, куда приводят, ... разве мы знаем? Нельзя говорить о пожизненности позиций, ибо пожизненная позиция означает либо прервавшийся, 35 либо несостоявшийся путь. Нельзя говорить о постоянстве позиций, ... но можно говорить о качестве пути, о самом смысле пути, и в этой связи очень поучителен перечисленный тобой ряд истори­ческих имен.

Казалось бы, как можно ставить вопрос о смысле пути? Ведь само по себе отправление в путь означает намерение достичь некоей цели, в конце пути предполагаемой. Так и рассматривает боль­шинство смысл и назначение путей. Для них пути — лишь средства, лишь неприятное, но неизбежное отстояние от цели, преодолеть которое желательно скорей и легче. На этом духовном уровне проблема средств, которыми преодолеваются пути и достигаются цели, вообще не ставится. Это есть самый низкий и распростра­ненный, самый многочисленный в мире духовный пласт: пласт смороженного духа, анестезированной души и неразбуженного нрав­ственного сознания. Здесь единственным символом веры является мир, а единственной целью всякого пути — обладание плотью мира в формах исполненных желаний. В этом нижайшем духовном плас­те человечества разворачивается его преимущественная жизнь — жизнь похоти и преступлений во имя похоти. Здесь отправляются в путь за основными низшими формами мирских благ, как они «культово» распределены в иерархии наслаждений: власть, деньги, удовлетворенная чувственность, удовлетворенное тщеславие. Этот человеческий пласт представляет громадную сковородку вращаю­щегося земного ада: достигнутых целей и познанных разочарова­ний, преступлений и наказаний, отчаяния от несоразмерности по­лученного с мрачной бездной содеянного, ибо цели, достигнутые в неразборчивости средств, всегда бесцветней и мельче, чем выра­ботанная и затраченная на их достижение энергия зла.

Есть другой, более высокий и сравнительно малочисленный духовный пласт: пласт молчащего духа, отошедшей от наркоза, но слабой голосом души и сознательной нравственности. В этом духовном пласте не культивируются столь низменные формы мир­ских  благ,   и  наслажденчество   «сублимировано»  до  утонченного гедонизма, в пределе не чуждого даже культурных и философи­ческих радостей. Достаточная проясненность нравственного созна­ния делает невозможными многие пути, хотя отвержение этих путей и относительная разборчивость в средствах носят не духовно-органический, а формально-категориальный характер, т. е. нечто отвергается не потому, что внутренне переживается как неприем­лемое, но потому, что сознательно определяется как недолжное, дурное. При всей относительной своей «возвышенности» над пер­вым, этот второй духовный пласт не знаменует качественного изменения, ибо и тут не живет вера ни во что иное, кроме мира, и тут пути мыслятся конечными, а в конце путей видятся цели, собственно и сообщающие смысл путям. Можно считать, что ты сумел с лаконическим блеском заключить в объемлющую формулу все внутреннее человеческое содержание этого второго описанного мной духовного пласта. Вот она, эта формула: «адекватно относясь к окружающему, выбирать путь приспособления, который только и ведет к возможности выжить и в меру способностей насладиться случайным фактом пребывания в живой жизни». Очевидно, что ты личностно ощущаешь и философски определяешь себя обита­телем именно этого духовного пласта. Ты также, несомненно, зна­ешь и о наличии над твоим духовным пластом, как минимум, еще одного, качественно отличного от первых двух. В нем впервые духовность становится актуальной, дух определяет себя как поло­жительная ценность, ибо он уже не пребывает в состоянии смороженности или молчания, а оказывает себя живой и действенной реальностью. В этом духовном пласте человечности мир уже не есть символ веры, и тут впервые проявляется та духовная само­очевидность, что цели и обладания мира сего есть миражи, что подлинные цели духовны и запредельны этому миру, что вся глубина богочеловеческих отношений заключена в качестве путей, в выборе сверхмирных и сверхжизненных целей, которых есть только две: обретение себя в Боге или потеря себя в грехе. Этим двум целям соответствуют два основоположных качества путей, избираемых человеком. Пути, направленные к обретению себя в Боге и вечной жизни, имеют качество духовного собирания, ис­ключительной сосредоточенности на проблеме средств и способов, которыми проходится путь, при неугасимом духовном бодрствова­нии и абсолютном приоритете духовной аксиомы: нет целей зла и целей добра, есть добрые средства и злые средства. Нельзя достигнуть целей добра, действуя средствами зла. Возникающая в мире неизбежность действовать злыми средствами есть ужасное несчастье — знак покаранности мира и человека. Неизбежность действовать злом никогда не приводит к добру, даже если злом пресекается зло. Добро не умножается количественно через умень­шение количества  зла,  и более того,  зло, пресекающее большее зло, все равно остается качественно злом. Добро вообще не дости­гается как цель. Оно возникает как ценность из доброкачествен­ности путей и средств. В сознании этой аксиомы человек открывает ту простую истину, что настоящая, подлинно существенная цель для него заключена в самом пути, в его качественном содержании. Отвергая цели жизни и отдавая себя целиком доброкачественности путей, человек духовно ориентирует себя на единственную поло­жительную цель, которую он помещает за пределами жизни. Цель эта — вечная жизнь в Боге. И наоборот, ориентируя себя на до­стижение жизненных целей, человек отвращает лицо от проблемы качественного содержания своих путей, становясь духовно на путь саморазрушения, распыления и отрицания себя как наследующего вечную жизнь в Боге. Человек строит себя для вечной жизни в охранении доброкачественности своих путей или разрушает себя в достижении поставленных этим миром целей. Цели же в самом существе своем невосприимчивы к духовному проблематизму из­бираемых путей и используемых средств.

В том духовном пласте, из которого говоришь и взираешь на мир ты, дух не пробужден как определяющая движущая сила. Он молчит и в лучшем случае молча присутствует на отуманенном мирскими желаниями и мирскими целями горизонте. Эти желания и эти цели отпечатываются на душевной жизни, притягивая ее к плоскости мира. Однако другой частью своей душа ощущает мол­чаливое присутствие духа и иногда пытается говорить о духе слабым своим голосом. В том серединном духовном пласте, в ко­тором ты находишься, доминирует жизнь душевная, в которой перепутаны мирские притяжения со смутным ощущением присут­ствия духа где-то рядом, в области нераскрывшегося молчания. Мир для людей твоего духовного уровня остается единственным символом веры, хотя чувствительность души к присутствию духа возвышает вас, делает этически уже неприемлемым многое, что составляет прямое вожделение и цель в нижнем духовном пласте, ограничивает определенной нравственной проблематичностью круг избираемых путей и используемых средств. Но что особенно при­мечательно, так это постоянная и мучительная борьба с собой, возникающая на твоем духовном уровне у людей мощной самости и сильного ума, к каким, без сомнения, относишься и ты. В твоем духовном типе очень сильна раздвоенность, которая часто переходит в разорванность. Этой раздвоенности и разорванности люди, по­добные тебе, — люди сильные и решительные, стремящиеся к внут­ренней монолитности, — допустить не могут. И надо заметить, что положение таких людей действительно очень трудно. Требуя от себя властвования жизнью и достижения поставленных целей, они имеют постоянный душевный разлад, ибо их душа, уже чувстви­тельная к молчаливому присутствию духа, хотя и слишком еще слабая, чтоб внятно говорить языком духа, осложняет их пути, «путается под ногами» и связывает в выборе средств. Одним словом, затрудняет им целостное бытие в мире и целостное приятие правил его игры. И тут возможны два выхода: либо такой человек усилием воли окончательно  заглушает слабый голос души,  несущий ему сообщения о присутствии духа, и непреклонной решимостью по­бедить жизнь, овладеть ею принуждает себя встать на прямые и открыто некачественные пути, избирать и использовать откровенно безнравственные средства (разумеется, при этом таким людям не­избежно суждено предать себя выжженным путям окончательно бездуховных целей!), либо, если самость и воля такого человека даже всею силой не может окончательно заглушить душу, если его страсть овладеть жизнью в самых мирских смыслах оказывается не столь безумной, чтобы расплавить и перелить его человечность в снаряд для пробивания преград мира сего, тогда такой человек, умственно извернувшись, избирает средний путь. Путь этот в сути своей мирской, но он не характерен тем звероподобием целей и средств, которыми отличается жизнь человека, окончательно под­павшего своей самости. Люди такого рода принимают философию жизненного гедонизма — путь умеренного греха, путь, определяе­мый    эгоцентрическими    решениями,    уклонением    от    духовно-трудного, купированием душевно-болезненного. Это и есть тот са­мый «путь приспособления, который только и ведет к возможности выжить и насладиться». Ты дал крепкую и четкую формулу фи­лософии наслажденчества, принимаемой этим типом людей. Фи­лософия принимается, ... но внутренняя борьба продолжается. Во всяком  случае,   она  не  может  окончательно  утихнуть   в   людях достаточно глубоких, в натурах, не умеющих совершенно счастливо устроиться в мутном слое жизненного мелководья. Ты, вне всякого сомнения, относишься к таким натурам. Живя в культуре, общаясь с великой философской мыслью, великой музыкой, великим ис­кусством, ты не можешь остаться глух к звучащему оттуда голосу мира иного, до тебя доносятся  звуки духа.  Это обогащает твою душевную жизнь, но это же и беспокоит тебя, вносит в твою жизнь тень сомнения в истинности твоих жизнестроительных концепций. Ты не можешь быть совершенно глух к звучащему в самом тебе подозрению, что жизнь не есть только   «случайный факт твоего пребывания», что она есть что-то неизмеримо более глубокое и что ее мучительность,  ...  ее неправильность предполагает и ожидает от человека не простого приспособления через возможные уклоне­ния, но живой духовной реакции, духодействия. Короче говоря, ты чувствуешь, что смысл жизни больше, чем сама жизнь, и в то же время ищешь принудить жизнь к окончательной замкнутости в себе и,  тем самым, к бессмысленности. Такова отрицательная изнанка превышающего смысла жизни.  Неспособность личности принять его порождает в достаточно глубоких натурах потребность в его отрицании, в утверждении замкнутости жизни в себе самой и, таким образом, в оправданности ориентировок на жизненные пределы и на доступности мира сего. Средне-поверхностному боль­шинству такое смыслоотрицание и мироутверждение вообще не нужно. Потребность в этом возникает там, где пробуждено и развито в достаточной степени и мышление, и нравственное самочувствие, поскольку отрицание за жизнью смысла, жизнь превышающего, и оправдание через это своей эгоцентрической философии наслаж­дений в замкнутом времени мира есть уже своеобразная критика жизни и самокритика. В самой твоей формуле «адекватного» при­способления к окружающему звучит глубокий скепсис, а скепсис — это всегда порицание, даже если в нем и содержится мысль о неизбежности приятия.

Из приведенного тобой ряда исторических личностей, которые, по твоему разумению, искали изменить мир к лучшему и погибли в этой борьбе, явствует, что твой скепсис в отношении смысла жизни недостаточен тебе самому для полного спокойствия. Я по­зволю себе высказать предположение, что он не в состоянии влиять на сокровенные твои глубины, где живет беспокойство и неуве­ренность. Ты добыл свой скепсис умственными путями и умствен­ными же путями ты ищешь его подкрепления. Я заключаю об этом из предложенного тобой подбора имен. Это лишь с виду безобидное перечисление. Внутренне оно представляет взрывчатку, которая должна взорвать любые подозрения или догадки о том, что, может быть, жизнь все-таки имеет превышающий ее смысл. Ты с явным внутренним полемизмом и даже прямым вызовом очевидности поставил в одну линию героев очень разных романов. Ты красноречиво соединил несоединимое, чтобы подчеркнуть, что ни в низине мира, ни на высотах духа не существует способов переиначить жизнь, что перед ее бездушным диктатом все, в конечном счете, равны и равно беспомощны. Но понимая твой полемический ход, я, тем не менее, не могу согласиться с его убедительностью. Я не считаю возможным ставить через запятую Пушкина и Лермонтова с Наполеоном, Лениным и Троцким. И прежде всего потому, что в духовных основаниях этих людей и их деяний залегало не просто разное, но противоположное: Дух и мир. И Наполеон, и Троцкий, и уж подавно Ленин принадлежат к тому типу людей, для которых мир был и остался единственным символом веры и предметом вожделения. Все они в своем существе определялись целиком и полностью поставленными целями, хотя точней было бы сказать, — темной силой наимрачнейшей из че­ловеческих похотей — похоти власти. Возможно, на свой лад они и предполагали переделать мир, но принципиальная некачествен­ность их путей: внутренняя опора на оправданность средств целями, большее или меньшее, но во всех трех случаях глубокое равнодушие к духовной высоте, нечувствительность к присутствию духа вплоть до полного его отрицания, глухота к совести — все это говорит о том, что их «молитвами» мир мог быть только ухудшен. Да и нет никаких оснований считать их, как ты говоришь, «погибшими в безнадежной борьбе». По крайней мере, двое из них, Наполеон и Ленин, дожили до осуществления своих целей. Оба создали импе­рии, оба смогли максимально удовлетворить похоть власти (и, вероятно, убедиться в ее неудовлетворимости!). Троцкому повезло меньше, но и его не обошли сладкие радости удовлетворенной похоти. И он побывал вблизи вожделенного тела власти. Какая уж тут безнадежная борьба? Как раз их борьба давала скорые плоды. Другое дело, что плоды оказались фиктивными. Да ведь фиктивны были и цели, потому что игнорировали главное, что дает подлинную реальность. Они игнорировали духовное качество путей, то единственное, в чем и заключается подлинная челове­ческая цель: идти путями духа, хранить чистоту помыслов, верить в то, что качество пути определяет ценность достижения, а не наоборот, знать, что только угасание духа делает борьбу безнадеж­ной, что живой дух необходимо меняет мир, обогащает его новой ценностью, которой суждено наследовать вечность в Боге.

Совсем иную картину представляет история жизни поэтов. Мож­но вспомнить их несовершенства, суетность их бытовой жизни, заблуждения и даже грехи, но взирая на их жизнь в духовном плане нельзя не увидеть, что главным определяющим их судьбы был не мир, а дух, качество их духовного действия, качественные содержания их пути. Есть глубокая экзистенциальная искренность в пушкинских словах: «И вы, заветные мечтанья, вы, призрак жизни неземной, вы, сны поэзии святой». Духовный свет, исхо­дящий от явившегося в мир поэта, свидетельствует о том, что это явление миру не от мира, что подлинно оживляющий человеческий смысл приходит в мир из духа, т. е. из обиталищ внемирных, ибо мир этот не порождает, а угашает дух.

Глубокая и тяжелая мудрость Лермонтова говорит о том, что он еще при жизни воспарял над жизнью и взирал на нее с духовных высот. Он выходил из бессмысленного отчаяния мира в надмирные пространства Духа, откуда жизнь видится не только «пустой и глупой шуткой», но и «пустыней, внемлющей Богу», где происходит таинственное общение духовных звезд.

Он спрашивал у Бога, отчего ему так больно и так трудно, как будто он ждет чего-то или жалеет о чем-то, и это значит, что Дух открывал ему сверх мировой явности еще и тайну утерянного рая, ... и ожидание пришествия чего-то иного, чем этот мир и эта жизнь, в которой желал он «забыться и уснуть».

Эти мысли и тоска поэтов о неземном есть духовные символы неземного,   совершившегося реально  еще  во времени  их  земной жизни,  и это значит, что возможен выход из мира, это значит, что жизнь не самодостаточна в своих пределах, а имеет притяжение запредельного и духовно раскрывается в  запредельность.  То, что Пушкин  называет  сном  поэзии  святой,  есть  лишь условно  сон; лишь для непросветленной духом плоти мира это— ... иллюзия, сновидение.  Вся духовная жизнь и самый Дух есть иллюзия и заблуждение для отвердевшей в грехе мировой плоти. Но тот, кто раскрыл себя в Дух, кто очнулся в духовном мире от тяжкого сна мировой каменности, тог знает, что поэзия, красота, творчество — не  сны,   не  иллюзии,   не  приятные  самообольщения,   а  трудные пути возвышения над миром и исхода из мира, пути, определяющие себя не внешними им целями будущих достижений, а внутренней заботой о сохранении своего духовного качества, ... качества, ко­торое и есть цель в себе, — бытие в духовной реальности. И пути поэтов,  не изменявших духовной доброкачественности, изводили их  из мира,  даровали им бытие в реальности Духа и сознание смысла жизни, превышающего ее, простирающегося за ее пределы. Те же, кто изменял путям духовной качественности, кто сходил с них, отождествлял себя с некими мировыми силами, ... те, кто внутренне  соглашались  на  принесение  чистоты  путей  в  жертву «возвышенности» целей, те гибли духовно и творчески, а вслед за этим нередко и истребляли себя физически, как то приключилось с Маяковским, который сначала потерял себя духовно, отравленный изнутри  идеей   «сознательного служения пролетариату»,  а затем осудил и  истребил себя физически,  не имея,  по-видимому,  уже больше никаких внутренних связей со смыслом и надежд на его новое обретение. Самоубийство Маяковского — это важный экзис­тенциальный акт, утверждающий духовный мир как реальность, доказывающий  его  бытийность  и  силу  влиять  на  бытие,   даже пресекать бытие. Маяковский чувствовал смерть как единственную возможность возвращения утраченного духовного качества своего пути, и даже если самоубийство не может быть религиозно оправ­дано,   то  в  случаях,   подобных  случаю Маяковского,   оно  может быть духовно узрено, духовно принято. Бердяев говорил, что лич­ность, т. е. духовный путь (ибо, личность и есть путь!) превыше всего. Он говорил, что нельзя отречься от личности, но можно, а бывают моменты, когда и неизбежно, отказаться от жизни во имя сохранения личности как духовной ценности. Думаю, самоубийство Маяковского — пример такого отказа от жизни во имя сохранения или,   точней,   возвращения  личности   как  духовного  качества  и ценности.  Жизнь может сделаться невыносимой и невозможной, когда путь личности теряет свою духовную качественность, когда средства экзистенции слишком уклоняются в безнравственное. Тут личность переживает страшное раздвоение, и может статься, что она примет решение истребить себя, но не согласится на продол­жение духовно бескачественных путей, на которых она оказалась, соблазнившись некими мировыми целями, «оправдывающими» лю­бые пути и средства. Не имея в себе достаточной углубленности, такая личность может предать себя самоосуждению на смерть, может увидеть в смерти единственный выход из кошмара духовной бескачественности и нравственной вседозволенности. Несмотря на непростительность самоубийства с ортодоксально-религиозной по­зиции, нельзя не признать, что в кричащей этичности этого шага (если, конечно, самоубийство имеет в глубине этические, а не какие-либо иные мотивы!) содержится религиозное чувство. Пусть и слабое, и неполноценное, но религиозное, ибо, в последнем счете, самоубийство как крайняя мера этического есть поиск спасения, попытка прервать зло. Самоубийство по этическим мотивам озна­чает, что личность не признала жизнь как случайный факт, но обнаружила и утвердила смысл жизни больший, чем сама жизнь. Именно ради восстановления этого попранного смысла совершилось самоубийство. Оно было б излишне, если б жизнь осмысливалась лишь как факт внутри себя. При такой интерпретации жизни все, кроме поставленных жизнью и достигнутых при жизни целей, оказывается бессмысленным. Религиозное основание этического самоубийства в том и заключается, что тут утверждается неслу­чайность и незамкнутость жизни, тут через самоотрицание свиде­тельствуется сущностная важность для жизни чего-то, что уже выходит за ее границы, тут утверждается бытийность духовного, которое не пресекается в своем существовании физической смертью. Самоубийство, основанное на этическом самоосуждении, есть бес­сознательное исповедание веры, признание в самом себе божест­венного ока, которое зрит тебя и видит твое падение. Остается надежда, что Бог очистит самоубийцу и простит ему то, чего тот сам себе не простил. Это надежда на Господню любовь, которая больше человеческой!

Ты видишь, ... даже и падший поэт своей жизнью и смертью утверждает обязательность духовного качества пути и опровергает самозначимость жизненных целей, тем самым отрицая жизнь как смысл в себе и утверждая ее как этап становления превышающего Смысла. Он утверждает Дух как реальность, духовный мир как вечное бытие, о котором должно печься человеку в своих земных путях.

Утверждающий качество духовного пути как первое и единст­венно важное, утверждает Бога и вечную жизнь. Утверждающий цель как оправдание любых качеств пути и любых средств, ут­верждает безбожие, безысходную смертность жизни как абсолют­ный и необратимый конец любого смысла. Таким образом, можно сказать, что рвущийся к достижениям мировых целей есть бесну­ющийся в бессмыслице, в то время как озабоченный духовными качествами пути есть идущий путем смысла. Конечно, эта бес­смыслица и этот смысл видны и понятны не из любого человеческого положения, но я думаю, что человек твоей ступени развития уже имеет хотя бы смутные представления в этом роде. Именно с наличием у тебя представлений или, точней, подозрений о смысле я связываю то беспокойство и внутреннюю борьбу, которая, по-моему, в тебе происходит. Особенность твоей ситуации не в том, что ты совершенно глух к миру духа и нечувствителен к подлинному смыслу, а в недостаточной духовной разбуженности. Ты как бы находишься в полусне сознания и, беспокоимый некими духовными вибрациями, стремишься сбросить это беспокойство, как кошмар, чтобы вернуть себя окончательно крепкому сну бездуховнсти. Это невозможно, ... ты сам чувствуешь неудовлетворительность своих попыток, но продолжаешь их. Такой попыткой инъекции самому себе очередной дозы успокоительного снотворного является, без сомнения, и начертанный тобой ряд исторических имен, совершенно несовместимых духовно, но именно этой несовместимостью своей как будто бы подтверждающих твой унылый и насквозь пропи­танный оптимизмом жизни вывод о бессмысленности восстания против «мерзости и ничтожества мира», о предопределенной гибели в «безнадежной борьбе» и о том, что лишь «путь приспособления ... ведет к возможности выжить и ... насладиться случайным фактом пребывания в живой жизни».

Хочу сказать тебе в связи с этим, что бессмыслицы нет ни за одним из названных тобой имен. Даже циническая научность, всегда равнодушная к качественному содержанию опыта, тупо регистрирующая опыт лишь как информацию, — даже и она увидит смысл за каждым из названных тобой имен: опыт империи, опыт вооруженного восстания, опыт практического интернационализма, опыт классовой диктатуры, опыты поэтических мирооткрытий, опыт этического самоубийства. Духовный же взгляд, проницающий и качественное содержание опыта, и его экзистенциальное значение в неуклонном процессе становления превышающего смысла, с оче­видностью констатирует небессмысленность и небезнадежность борьбы против мировой падшести. В истории идут параллельно два процесса: процесс накопления мировой, и потому относитель­ной, силы зла, которую умножает всякое бездуховное человеко-действие, и надмирной, а потому абсолютной, силы добра, которую увеличивает всякое человеческое действие в духе и всякий путь, совершившийся в духе.

Этим двум процессам предвечно суждено сойтись в одной точке, в пункте исторического катастрофизма, в конце времен, когда разразится Армагеддон, духовное сражение между силой добра и силой зла. Накоплению сил духа и одновременно бездуховности, добра  и  одновременно  зла,   содействуют,   в  конечном  счете,   все человеческие действия. Если ты задумаешься на минуту, представив себе сказанное мною духовно-зрительно, ты без сомнения охватишь внутренним   взором   всю   мировую  расколотость,   противоречивое двуединство, духовно-диалектическую нерасторжимость этого кри­чащего своими противоположностями становления. Ты увидишь, как внутренне поляризовано в мире духовное и бездуховное человекодействие, — Свет и Тьма духовно-исторического процесса, — между которыми кипит узкая и мучительная стремнина мировой обыденности. В этой стремнине терзается противоречиями тяжкая повседневность людей. В повседвевности уже почти неразличимы Свет и Тьма, добро и зло, одно переплетает другое, второе вдруг страшно прорастает из первого, казавшееся добром оборачивается во   зло.   Но   не   в   сфере   повседневности,   не   в   мире   обыденности происходит основное столкновение и основное накопление проти­воположных сил. Не в обыденности, а в духе совершается избрание свободы или рабства,  Бога или мира, качественности путей или достижимости   целей.   В   предложенном  ряду  имен  ты   бессозна­тельно-сознательно  переплел  противоположности,   смешал  несме-шиваемое, перепутал противонаправленные векторы доброго твор­чества в духе и злого действия в мире. Получилась у тебя пошлость, какая всегда получается, когда экзистенциальные экстремы встре­чаются и перемешиваются в узкой стремнине обыденности. Обы­ватель,   «осмысливающий»   пути добра  и  зла  в  истории,   всегда делает пошлое умозаключение о безнадежности и потому ненуж­ности борьбы за изменение мира. Он всегда избирает «путь при­способления,  который только к дает возможность выжить  и   ... насладиться  случайным  фактом пребывания».   Обыватель  всегда чувствует себя случайным человеком.  Ему чужда сама мысль о принятии   на   себя   какой-либо ответственности   за   судьбу  мира. Интересно, что ты, как будто, не представляешь тип чистого обы­вателя. Твоя реальная жизнь сложней и богаче, чем жизнь простого бытового человека. Но есть обывательство более глубокое, чем его простейшая  бытовая   форма.   Как-то,   в  разговоре  со  мной,   наш общий любимец В. назвал себя культурным обывателем. Это дало пищу моим размышлениям, и я пришел к выводу, что большинство людей, окружавших меня с детства и окружающих меня по сей день, представляют именно этот тип, тип культурного обывателя, человека, имеющего вкус к культуре и культурные интересы, но внутренне ориентированного на «выживание» и наслаждение «слу­чайным фактом пребывания в живой жизни». Людям этого типа, как   я   заметил,   очень  присущ тот  род   философствования  и  та окраска умозаключений, которая продиктовала тебе столь демон­стративно полемический и внутренне провокационный ряд несопоставимых друг с другом имен. Тем не менее я верю, что тебе самому никогда не станет до конца удобно в том умозаключении, которое ты пытаешься скрепить неправомочным сопоставлением низменных властолюбцев и кровавых тиранов с творцами поэзии, первопроходцами духовных путей. Ведь каждый поэт есть перво­проходец своего собственного уникального и нехоженного никем до него пути в Духе. Полемическое жало твоего ассоциативного хода направлено не против меня, а против твоего собственного беспокойства, против твоей неуверенности, которая неизмеримо ценней всех твоих скептических определенностей. Сам факт при­сутствия в тебе внутреннего проблематизма, толкающего на аргу­ментацию такого рода, говорит в пользу замечательной христиан­ской максимы Николая Бердяева: «Когда я связываю бессмертие человека с Христом, то я совсем не хочу сказать, что бессмертие существует лишь для тех, которые сознательно верят в Христа. Проблема глубже. Христос существует и для тех, которые в него не верят».

…………………………………………………………………………

36  Сильно смутил меня тот пассаж твоего письма, где ты говоришь о понятности для тебя моих пророческих устремлений и в этой связи (!) советуешь мне отметать пошляков, чтоб не мешали они свободно устремляться в высшие сферы. Ты явно заблуждаешься о самой сущности пророческого назначения. Пророк или пророче­ствующий — это не тот, кто устремляется в высшие сферы, а тот, кто почерпнув от высших сфер, нисходит в долину жизни, уст­ремляется не прочь от людей, а к людям, ищет передать им то знание, которое открылось ему в духовном опыте высших сфер. Отметание пошляков еще возможно для художника, да и то лишь как форма глухой защиты от разрушения своего хрупкого и ра­нимого эстетического «я». Подлинной глубиной, однако, и худож­ник настроен не на отметание пошлости, а на встречу с любовью, ... не на аскетическое самозамыкание в непреклонном отвержении невежд, а на сочувствие и понимание, на растворение в любовном единении соборности. Скажу с уверенностью, что эта надежда умирает позже художника.

Что до пророческого назначения, то оно вообще не имеет тен­денции к отметанию. Пророчество прямо связано с внедрением, с пламенностью и прожиганием толщ непонимания и косности. Про­рочество не бежит от тьмы, но ищет ее в стремлении просветлить темное, возжечь свет во тьме. Вовсе не пророк тот, который отметает пошляков. Суть профетизма, я бы сказал, его трагическая суть в том и заключается, что он ищет проповедать истину людям, чтобы короста пошлости слетела с вечно-человеческого. Назначение про­рока самое несчастное и, быть может, самое высокое: он поджигает человеческую косность и сгорает в этом огне, но духовная судьба пророка реализуется после его смерти и самой смертью. Толпа, взбешенная ожогами правды, убивает пророка, но огонь, им вос­пламененный, все равно делает свое очистительное дело. Прошед­шие через огонь пророчества не узнают себя в наступившем об­новлении. И обновленные, они воздвигают памятник побитому ими пророку.

Видимо, часть моей личности захвачена профетизмом. Я не ощущаю себя окончательно и бесповоротно профетом, но и не могу вполне обрести себя вне профетического начала. Этим, наверное, я и отличаюсь от других, которые искренне не понимают, отчего я так нервничаю, когда говорится пошлость, когда свирепствует духовная глухота и окамененное нечувствие. Среднечеловеческая установка на мирное сосуществование разных мнений, ... на транквильный демократизм широких допущений, невозможна для про­фетизма, который и возникает-то именно потому, что истина являет себя профетически, т. е. в необычайной силе, ... в свете просияния. Пророчество — не простое отметание пошляков, ... пророчество — это восстание против пошлости, вечный и вечно неравный бой с пошлостью, потому что пошляков всегда больше.

Профетизм неизбежно связан с опасностью лжепророков и лже­пророчеств. Как правило, лжепророков больше, и они имеют гораздо больший успех в своих  «пророчествах». Это вполне человеческое несчастье путать пророков с лжепророками, но в духовной сущности профетизма от этого ничего не меняется. Слабодушный или скептик (что, собственно, одно и то же) не внемлет пророку из опасения стать жертвой лжепророка, ссылаясь на печальный опыт заблуж­дений в лжепророчествах, но пророк не может не пророчествовать, ибо явившаяся ему истина отнимает молчание и размыкает про­роческие уста. Истина пробуждает профетическую активность, она изъявляет себя активностью в пророке. Истина ведет его навстречу людям,  и истина ставит его под град камней.  Большинству же истина является уже после побиения пророка. Афористически мож­но заключить,  что большинству истина являет себя в одеждах раскаяния. Пророк возбуждает это раскаяние: либо своим словом (в исключительных случаях), либо своей собственной гибелью под камнями (как правило).

Те, кто сетует на мое чрезмерное возмущение пошлостью, поль­зуются расхожей «мудростью», знающей пошлое как житейское, нормальное. Житейская мудрость и есть мудрость пошлого, согла­сия на пошлое, ... «мудрость» приятия пошлости как нормы. Их нормальность и моя чрезмерность несовместимы, но и неразрывны. Хода в высшие сферы им нет, да он им, вроде бы, и ненужен. Но любопытно, что всякая людская масса, предоставленная себе и  своей,  казалось  бы,  неуязвимой белковости,  рано или поздно выделит из себя пророка, который начнет терзать ее своей ненор­мальностью, который станет против ее воли прививать ей нечто от высших сфер. Так проявляет себя неосознанное духовное при­звание всякой человечности. В ней предвечно посеяны семена уст­ремления в высшие сферы, и, с другой стороны, в ней бесконечно сопротивление восходящим стремлениям. Пророк есть выразитель предвечного стремления человечности в духовные высоты. Побиение пророка камнями есть выражение противоположной направленнос­ти непросветленного большинства. Это две стороны одной и той же мировой медали, на которой оттиснут Божий Замысел и гре­хопадение.

Я говорю: пророк и те, кто... Но если пророк и «те» разойдутся в разные стороны, то пророку не станет для кого пророчествовать» а «тем» окончательно закроется путь в духовные высоты. Как ви­дишь, в случае пророческого призвания не может идти речь об от­метании пошляков, ибо духовно пророк неразлучим с побивающей его толпой. В высочайшем религиозном смысле он — слуга толпы.

Так знающий — всегда слуга незнающего, ибо обязан ему вменением».

ИЗ ПИСЬМА А. ОТ 11—13 АВГУСТА 1995 г.

37 «Это письмо,.к.,тебе будет целиком посвящено одной фразе, ко-торую ты с определенной растерянностью и горечью (я расслышал горечь!) бросил во время последнего нашего с тобой телефонного разговора. На мои слова о Боге, о Духе и реальности духовного мира ты сказал: «Да, ... но как поверить во все это?» За этими словами открывается целая бездна духовных мук и душевных метаний, не только и, может быть, не столько твоих, сколько общечеловеческих. За этими скупыми словами вся тяжесть жизни, человеческая тоска о Смысле, ибо если есть Смысл, то и тягота жизни не так страшна, если ж нет его, то и песчинка станет тяжела невыносимо!

Страшны и искусительны сомнения, пробуждаемые этими тво­ими словами! И я подвержен им в духовной немощи моей, ... увы, и я! В этих словах бессилие духа нашего, в них тянущая нас пропасть безверия, кипящая тьма самоуничтожения в греховном ничто. В этих словах торжество умственной тирании над нашей робкой душой, которую разум давно уже запугал своими «неогра­ниченными критическими возможностями». Разум выдрессировал нас не узнавать самый близкий, самый родной нам голос, голос души нашей. Так нежных щенков, для любви и преданности рожденных, дрессируют в собак-убийц. Разум «научил» нас умст­венно познавать духовное, но в этом «умственном познании» ду­ховное не раскрылось нам, а сокрылось от нас. Пользуясь умст­венным анализом, логикой и ассоциативностью, мы не открываем, а систематически закрываем себе путь к постижению духовного, ибо ассоциативные связи этого мира и его логика суть связи и логика мира,   отпавшего от духа,   мира,  который сам есть плод духовного падения.

«...как поверить во все это?»  Твой разум взывает к разуму о доказательствах,   он  просит  подтверждений.   Но   искать   надо  не подтверждений  разума,   а  опровержений,   ибо  доказывая  и  под­тверждая, разум держит нас в своих пределах, а в пределах разума нет  надежд для веры.  Разум не умеет верить,  он умеет только знать.   Знание и  есть абсолютная вера разума,  его идол,   ...  его граница. Он верит лишь в то, что знает,  а знает только то, что может  себе  разумно  доказать  или  материально-фактически под­твердить. Для тех, кто ищет основания веры, важно лишь то, что разум опровергает, ибо разум всегда склонен опровергать то, что в  нем не  содержится,  чего  он сам себе  не  в  состоянии  навязать даже силой своего  «самоочевидного всемогущества», чем он не в силах   управлять,   вопреки   своему   «неоспоримому   всевластию». Самовлюбленный разум-дурачок отрицает то, что ему неподвластно, ибо не способен допустить и мысли о положенных ему границах.

Но самомнение разума оборачивается его крахом, претензия на всемогущество — нищетой.   Ведь  в   предпосылках  самого  разума содержится  понятие об опровержении как  отрицательной форме признания. 38 Разум в конечном счете все равно признает существование того, что ему неподвластно, признает уже тем, что всеми силами старается это отрицать. Я так и определяю все то, что не истекает из разума, что не порождается им и не управляется им, — я называю это неподвластным. Есть низшее неподвластное, которое суть безумное. Это бесконтрольность низшей, животной природы человека,   вырывающаяся наружу  в  затмении  разума.   Разум  не видит и не знает в человеке этого низшего неподвластного,  ибо для   того,   чтобы   оно   вырвалось   наружу,   разум   должен   прежде затмиться. Лишь в других констатирует разум это низшее непод­властное, лишь наблюдая чужое помешательство, он умозаключает о низшей природе человека, властно овладевающей им в состояниях безумия. Есть, однако, и высшее н е п о д в л а с т н о е, то, которое разум с определенностью  фиксирует в человеческом  составе,  но которое, при всей своей определенности и конкретности воздействий на личность, остается для разума неоперабельным, неуправляемым, ...   неподвластным.   Именно  о нем  я  хочу  говорить,  ибо  только оно — это высшее н е п о д в л а с т н о е — указывает на причаст­ность человека к миру духа и свободы, т. е. к Богу и божественному Творению.

Итак — н е п о д в л а с т н о е!

Если мы со вниманием честной серьезности углубимся в наш внутренний мир, то каждый из нас обнаружит в нем такое, что никогда не подчинялось и так и не подчинилось упорядочивающей воле нашего разума, что не гнулось и не согнулось под давлением рациональных обоснований, что не давало и так и не дало себя убедить стратегическими маневрами соединенных сил формальной и диалектической логики. Здесь необходимо сразу внести ясность: речь не идет о неосуществленном нашей жизни, о чем-то объективно не сделанном.  Речь идет о некоем духовном качестве невозмож­ности,   которое  равным  образом  может  относиться  и  к  осущест­вленному, и к неосуществленному в материальном плане бытия. Здесь кроется,  может быть,  самое жгучее противоречие мира,  в котором   мыслимо   материальное   воплощение   того,   что   и   после воплощения   сохраняет   качество   духовной   невозможности.   Разо­рванность  плоти и духа,  властвование падшей плоти  в  падшем мире приводит к тому, что в этой болезненной «реальности» бо­лезненно   «реализуется»   такое,   чего  дух   не   может,   ...   не  умеет допустить. В материальном плане бытия человеку вполне привычно делать  такое,   что  в  его духовном  мире  подвергается  не  только тяжкой критике, но часто и прямому осуждению. В падшем мире человек поставлен перед дилеммой бездуховного действия и духов­ного   самоосуждения.   Это  противоречие  внешнего  делания  и  его внутренней недопустимости есть самая общечеловеческая проблема. Б   ней   запеклось   искаженное   лицо   грешного   мира.   Но   как   ни тяжела проблема,  в ней содержится нечто столь глубокое и ра­достное,  ... нечто столь обнадеживающее, что для взора проника­ющего тяжесть проблемы отступает на второй план. Это глубокое и радостное, это обнадеживающее, что видит углубленное око, и есть усмотрение  н е п о д в л а с т н о г о в  бушующей  стремнине че­ловеческих властвований. Сам факт оценки и самоосуждения, про­исходящего в человеке, неопровержимо свидетельствует о наличии в  человеческом  составе  нематериальных  сил  и  нематериальных ценностей,  которыми человек не может управлять, даже если и способен принудить себя игнорировать их в материальном порядке бытия. Макбет поддается соблазну власти, задумывает и осущест­вляет убийство своего суверена, но при этом он говорит: «О звезды, с неба не струите света в мрак черный темных замыслов Макбета!» Так страшен в нем палящий свет саморазоблачения и самоосуж­дения, что ему в пору звезды гасить, ища благодатной тьмы, где он, быть может, сумеет укрыться от духовного суда, который еще до  преступления   вершит  над   ним  н е п о д в л а с т н о е.   Все  муки человеческой совести свидетельствуют о присутствии в человеке независимого и неподвластного ему духовного начала, которое он может осмыслить как некое присутствие, но которым он никак и никогда не способен овладеть. Материальной «властью» плоти че­ловек саморазрушительно «творит» то, что образует необозримую и содрогающую сферу чудовищного. Повторяю, материальной «властью» плоти он способен совершить чудовищное и убедиться в его материальной осуществленности. Но нет у человека такой власти, которая сделала бы чудовищное духовоплощенным — оно навсегда остается духовно неосуществимым, невозможным, ... не­приемлемым. И отчаявшийся в своем материальном могуществе человек неизбежно вынужден признать (неважно, во всеуслышанье или наедине с собой): «Да, ... жалок тот, в ком совесть нечиста». Человек имеет свободу восстать против неподвластного его уму духовного начала, но он не имеет надежды сохранить себя как человека в этом восстании. Материально воплотившийся грех не становится духовно воплощенным, не обретает законного места в духовном существовании. Зато развоплощается сам человек, ду­ховно бледнеет и, наконец, совершенно испаряется, упраздняется с горизонта духовных событий. Он весь перетекает в плоть, которая по падшести своей приемлет и воплощает грех. Для н е п о д в л а с т ­ н о г о же, которое судило и осудило его, человек превращается в невозможность, ибо дух неспособен воплощать грех или вмещать его. Духовное несовместимо с греховностью, грех есть насилие над духом властью плоти, но замирение с духом невозможно. Для греха дух есть всегда судящее и неподвластное!

Здесь основание веры, здесь очевидность духовного мира как реальности. Раз что-то в тебе тебе неподвластно, тобою не сотворено и в то же время неизгладимо, неистребимо в тебе, значит не сам ты, ... значит не самому себе предоставлен, ... значит есть сила, превозмогающая всю непокорную страстность твоих алканий, и это сила нефизическая, хотя физически корчит твою грешную жизнь, это сила добрая и высокая, хотя может беспощадно судить в тебе зло, хотя способна низвернуть тебя в ад самоосуждения. Отсюда, ... от этого осознания, от этого основания может идти углубление в дух, осмысление его как мира в тебе и тебя как сопричастника духовного мира. Здесь может (если, повторяю, уг­лубляться во внутренний мир со вниманием честной серьезности) в обезбоженном и парализованном тиранией ума современном че­ловеке впервые забрезжить догадка о Боге как источнике Духа и Творце духоздания вселенной. Там явится надежда на богооткро­вение, где впервые будет осознана реальность духа, его независи­мость от твоей телесной жизни, его неяодвластность хотениям плоти и решениям ума. Когда ты признаешь, что есть в тебе жизнь иная, ничем не зависимая от твоей физической жизни, не только не производная от намерений этой последней, но и способная перечеркнуть духовной неосуществимостью самую что ни на есть очевидную материальную осуществленность, когда ты встанешь перед очевидностью, что способен лишь сознавать и созерцать в себе эту иную жизнь, но ничего не властен ей приказать или запретить, когда ты осознаешь, наконец, что эта иная жизнь живет в тебе как твое другое и высшее, тогда ты впервые задумаешься над тем, что не только рожден смертной женщиной, но еще и таинственно эманирован свыше, не просто явлен во плоти, но еще и сотворен в духе. Ты поймешь это через опыт столкновений с миром, отнимающим независимость твоей внутренней жизни, по­рабощающим ее соблазнами плоти, что приводит, по меньшей мере, к столь же тяжким мучениям, как и любая попытка ущемить или подвергнуть насилию твою физическую жизнь. Ты постепенно уяс­нишь себе, если продолжишь углубление в свой внутренний мир, истинные масштабы духовных бедствий, к которым приводит на­силие человека над высшим н е п о д в л а с т н ы м в себе. Ты узнаешь из опыта собственных невзгод, что сдерживая свою низшую при роду, ты через мучения приобретаешь благо внутренней чистоты и свободу от ига раздирающе-неутолимых соблазнов, в то время как заглушая в себе голос высшего н е п о д в л а с т н о г о, вырывая у собственной совести свободу грешить, ты обнаруживаешь в себе «пятна черноты», которые «ничем не смыть». Так говорила в отчаянии Гертруда сыну своему, Гамлету: «...перестань! Ты повер­нул глаза зрачками в душу, а там повсюду пятна черноты, и их ничем не смыть...».

Ты ищешь аргументов, требуешь доказательств оправданности веры. Есть доказательства, ... есть оправдания веры, но их беспо­лезно искать во внешнем мире. Основания веры подтверждаются духовно» они не добываются из ума, властвующего внешним миром, миром вынужденностей и подчинений, они истекают из н е п о д ­ в л а с т н о г о уму мира духовной свободы, где правит не вынуж­денность необходимых принуждений, а неотразимая реальность абсолютных ценностей, незыблемых и непреклонных, сохраняющих вечный и неослабевающий актуализм в духовном существовании личности, определяющих само выживание человека как Образа, сотворенного Богом по собственному Его духовному Подобию.

Счастье человека в том, что он способен разумно осознать и ду­шевно пережить дарованное ему от Бога неподвластное Духа. По­истине, это знак благословения Господня. Через разумное осознание и душевное переживание мира духовной неподвластности, вдохно­венного в нас высшей и благодатной силой, человечность получает ту первичную интуицию, на которой только и может воздвигнуться здание веры. Воздвигается же оно силой любви человека к божьему миру, ... миру духа, который он в себе сознал и пережил.

В тебе, как в типичном современном человеке, человеке конца громадной эпохи рационализма, слова в е р а и Б о г вызывают смущение и страх. Это страх рационалистического суеверия, ко­торое так же панически плюет и «открещивается» от Бога и веры, как тупой церковный обскурантизм открещивался от разума и воли человека к знанию. Все суеверия стоят друг друга, и все они равно не имеют ничего, общего с верой. Опыт великих ученых, принесших свою судьбу на алтарь разумного знания, но сохранивших смирение перед духовной тайной как непоколебимую веру в Бога, показывает, что истинно могучий разум не боится веры, ибо об достаточно высоко воспарил и способен обозреть собственные границы. Он видит дальше и знает больше.

Может быть, и поздно уже для тебя учиться говорить «верую» и обращаться к Богу с прямой речью молитвы. Это, может быть, поздно уже и для меня, хотя я верю в возможность дальнейшего восхождения! Но дело теперь не в этом, а в том, что отнюдь не поздно сосредоточить все силы своего ума для того, чтобы все-таки усмотреть в себе н е п о д в л а с  т н о е. Для тебя теперь не так важно название того источника, из которого вливается в тебя неподвласт­ная  тебе духовная  энергия,  как осознание того факта, что этот источник существует, что дух есть в тебе реальность, а не химера, ... иная жизнь, а не отправление физической жизни, и не просто иная жизнь, а реальная сила, способная влиять на весь комплекс твоего здешнего существования. Если в тебе укоренится в качестве 39 знания усмотрение  н е п о д в л а с т н о г о, тогда ты сможешь перейти к осмыслению бессмертия через усмотрение духовного континума. Д у х о в н ы й   к о н т и н у м — одно из важнейших обстоятельств духовной жизни. Через него нам понятно бессмертие! Наше общение с духами всех времен есть полноценная жизнь, жизнь духовная, столь же реалистическая,  столь же настоящая, как и любой из видов возможного для нас физического общения,  ...  даже более настоящая, ибо духу понятна реальность физической жизни, фи­зическая же жизнь не в состоянии постигнуть реальность жизни духовной. Физическое существование зверино ограничено, ... ему не понятно ничто, кроме него самого. Во всей совокупности своей психологии и   «философии» физическое существование знаменует лишь животное в человеке. Духовное же существование есть соб­ственно человек. Для физической жизни дух — лишь ее иллюзия, ее порождение,  ...  заблуждение, в которое она может впадать, а может от него и освобождаться. Только дух понимает, что он есть в действительности, понимает, что он есть д е й с т в и т е л ь н о с т ь. Только дух знает, что ему дано дышать, где он захочет, что он бессмертно   пребывает  в  духовном  континуме.   Когда духовный мир познается и признается нами как реальность, тогда лишь мы понимаем, что наша духовная жизнь — общение с поэзией и философией, музыкой и искусствами — есть не просто перебирание наследия мертвых, но живая жизнь во всей реалистичности ее интимных и неинтимных отношений, ... что духовное куда глубже и ценней подавляющего большинства ситуаций материального на­шего существования, ибо в духовной жизни (и мы ясно ощущаем это!) затрагивается наше глубочайшее существо, тогда как в ре­альностях физической жизни чаще всего задействована лишь по­верхность не глубже психической рефлексии. Поднявшись до опо­знания духовного реализма, мы вдруг видим, что весь давящий реализм жизни физической есть лишь формализм в сравнении с духовной реальностью. Нас терзают болезни, принуждая исполнять формализм лечения, формализм физических режимов, ... сама регулярность физических отправлений нашего тела утверждает бездумный и бездушный животный формализм насыщения-опорожнения, утомления-отсыпания. Вся неповторимость наша, вся высшая наша природа, все наше человеческое нивелируется, животно обезличивается формализмом физических циклов жизни, не ведающих ни лица, ни избрания, ни подлинной интимности соединяющихся глубин. Все разрывно, все краткомгновенно и смертно в физической реальности. Бесконечное рождение не по­беждает, а утверждает тиранию смерти. Физическая реальность нереалистична, ибо человеку дана интуиция континума, т. е. продолжающегося бытия, а не вновь возникающего и отмирающего. Континум — это продолжение жизни, а не чередование жизни и смерти. Такой континум есть, и опознавая духовную жизнь как реальность, человек открывает себя в континуме духа. Здесь нет смерти, сюда она не властна проникнуть, не властна навязать здесь свой жестокий закон краткомгновенности и прерывности. Моя жизнь с поэтом, умершим полтора века тому назад, есть начало нового момента вечности, сотворенного нашим духовным единением и предназначенного вечному существованию. Это контакт живого с живым, ибо духовная энергия, генерированная поэзией, есть вечно живое. Спиритуально я и поэт побеждаем смерть. Мы входим в духовный континум, где в определенной точке происходит эк­зистенциальная встреча его духа с моим. В этой точке созидается абсолютная духовная ценность — любовь! И продолжается дальше духовный континум, содержа в себе эту новую ценность, ценность духовного единения, любви двух душ, открывшихся друг для друга на вечность. Духовно сотворив любовь, мой дух наследует бессмер­тие, ибо он воплотил себя в бессмертном, в том, что не ведает тления. Духовным континумом совершается непрестанное са­мовозрастание духа, но не как накопление однообразного, а как расширение в новое, ибо всякий дух человеческий, входящий в духовный континум, уникален. Всякий новый дух всегда впе­рвые!

Наша плоть отмирает, ее образ,  ... ее богоскульптурная идея будет ждать  воскресения в новой обоженной плоти,  но духовно мы выживаем, мы побеждаем смерть в духовном континуме, ... в  вечно  продолжающемся  единении  и  общении любви  с духом наших избранников. Я или ты, сегодняшние, физически живые, имеем живую духовную жизнь с духом тех, кого узнали и признали близкими в необозримом саду вечного духовного цветения. Сегодня, в физическом нашем состоянии, мы имеем эту духовную жизнь с нашими духовными избранниками настолько, насколько способны принимать в себя духовную энергию. Наши возможности ограни­чены нашей плотскостью. Наш дух свободен не вполне, он не все может воспринять из бессмертного мира духа,  но лишь то, что запечатлено в материальных символах, ибо грешная плоть огра­ничивает нашу восприимчивость.  Поэтому мы чаще общаемся с духами наших избранников не прямо, а через их творчество. Мы входим в единение с их духами через их слово, через сотворенные ими звуки, образы, но лишь достигнув предельно интимных ду­ховных соприкосновений, мы получаем порой волшебную способ­ность прямого или почти прямого духовного диалога. Это высшие минуты   возможной   для   нас  духовной   жизни  в   нашем   земном телесном состоянии. Их — эти минуты — не превышает на свете ничто. И самая близкая интимность с ближайшими нам живыми в   высшие   моменты  лишь   подымается   на  тот  уровень   прямого духовного диалога, который мы ведем с духами наших избранников, давным-давно умерших физически и абсолютно живых духовно. Те, кому доводилось пережить моменты высшей духовной близости и с живыми, знают, чем похожи эти моменты на прямой духовный диалог со всяким духовным избранником, живым или мертвым телесно. Высшая духовная близость, — этот самый прямой духов­ный диалог — и есть то вечно-невыразимое, о чем люди говорят: красноречивей слов иных немые разговоры». Говорят или думают. Но  всегда именно  это.   Именно немой  разговор  есть  выражение высшей духовной близости, как бы уже при жизни преодоление уз грешной плоти. В немом разговоре совершается кульминация духовного континума, достигается возможный предел живой ду­ховной жизни в ее духовно-телесной связи, ибо здесь всегда один — «я» — ... либо оба - «ты» и «я» — телесно живы, т. е. представ­ляют  дух   в   плотской  оболочке,   которая,   собственно,   и   ставит пределы полноте духовного единения. Что совершается в духовном континуме после того, как мы сбрасываем телесную оболочку, ... об этом, возможно, только мистический опыт может сказать что-нибудь удивительное, волнующее и туманное. Нам не дано пред­угадать,   ...И!   ...   что   ждет   нас   за  гранью   физической  смерти   в пространствах   бессмертия   и   вечного   духовного   бытия.   Но  для оснований  веры  главное  то,  что  духовный  континум  доступен нашему постижению еще при жизни. Еще при жизни мы можем сознать, что ведем не одну жизнь и не двойную жизнь, а две разных жизни: одну физическую — смертную, другую духовную — бессмертную, что наша духовная жизнь поставлена перед смертью как испытанием и страшным переходом, в то время как наша физическая жизнь стоит перед смертью как абсолютным концом. И это должно дать веру в высшую силу, которая сотворила нас бессмертными, которая больше и выше силы смерти, потому что ее могущественной волей мы предназначены к духовному конти­нуму, к бессмертию, ... потому что ее непонятным, но постижимым промыслом нам уготовано духовно видеть, пережить и перестрадать свою физическую смерть, ... т. е. духовно принести ее как великую искупительную и, надеюсь, искупающую жертву.

Две жизни, о которых я говорю, не есть две совершенно от­дельные друг от друга жизни. Нет, ... они переплетены тысячей переплетений, они влияют одна на другую, они могут быть опасны одна для другой, даже смертельны, ... но именно потому, что это две жизни, а не одна, ... две силы, а не одна.

Нам дан в основание веры духовный континум, который мы можем сознать, в котором мы сами участвуем, общаясь с духами умерших, духовно соединяясь с ними, как соединяется живое с живым, испытывая действие их духовной энергии не только ду­ховно, но и физически, т. е. так, как живое может испытывать влияние живого, ... даже более сильно и убеждающе, ибо камень, ударяющий в голову, есть материальное, косное, тяжкое, ощутимое, в то время как догадка, поражающая воображение и содрогающая все наше телесное существо, заставляющая бледнеть, есть уже материально неощутимое, но действующее абсолютно реально. Чув­ство, дающее силы расцветать, — это духовная энергия, оплодо­творяющая не только дух, но и физическую жизнь. Стихи и музыка, над которыми мы плачем, замирая, ... упадая и возносясь, сохраняя их как самое дорогое, самое заветное и самое действенное, что способно поднять из отчаяния, оживить в тусклом прозябании физической жизни, — есть явленная неопровержимость бессмертия духа, его вечной жизни и вечной способности воздействовать на живое. Бессмертие духов, которые влияют на нашу жизнь, дает нам надежду на то, что и наш: дух бессмертен, обосновывает нашу веру в высшую божественную силу, мановением которой мы со­творены духовно бессмертными, вопреки неумолимой смертности всего телеснорожденного. Именно поэтому важнейшее, что стоит перед нами в жизни как задача, — это самораскрытие в духе! Мы должны, ... обязательно должны состояться духовно, ... не остаться духовно-прозрачными, чтобы божественный Дух не прошел сквозь нас безрезультатно, как вода сквозь песок, чтобы в нас завязался духовный континум, чтоб к духовной жизни очнулась наша душа,

чтобы возникло то, чему предстоит наследовать жизнь вечную, ... чтобы реализовалась заложенная в нас потенция бессмертия. Оттого и звучит столь великая забота в евангельском призыве: «Не соби­райте себе сокровищ на земле, но собирайте сокровище на небе, ибо где сокровище ваше, там будет и душа ваша!» Не стройте себя материально, не умножайте себя телесно в удовлетворениях и наслаждениях плоти, но созидайте себя духовно, ибо телесное смертно, оно предаст вас напрасностью, краткомгновенностью. Спа­сет же — духовное, ибо бессмертно и сделает вас бессмертными. Животная жизнь наша, наивно примеряя к себе всю полноту существования, удивляется силе и действенности в нас духовных переживаний и говорит: «Смотри-ка, эта музыка действует, как живая, ... эти слова говорят, как живые, ...» — «КАК ЖИВЫЕ!!!» Все дело в этом «как»! Нам должно подняться над непроходимой темнотой нашего животного существования, проделать крутой и одинокий духовный путь, чтобы воздвигнуть себя на ту высоту, с которой видно, что это самое «как» есть не более чем граница вменяемости животной жизни, что видимое ею «как живое» есть не как живое, а живое, ... не что-то, почти такое же, как она сама, а совсем иное, ... не временно-и-смертно-живое, как физи­ческая жизнь, а вечно-и-бессмертно-живое, не слепая и грешная плоть в краткой судороге телесной жизни, а Божий дух, который созидает человека,  которым человек жив и побеждает смерть.

Вот тебе путь к обретению основания веры. Не доказательство бытия Божия (его не может быть, ибо доказанный Бог уже не нуждается в вере, а становится предметом знания), ... итак, не доказательство, но указание направления, где надо искать и можно найти первоначальные глубокие интуиции об ином мире — мире духа, — о духовной сотворенности, ничем не напоминающей ма­териальную рожденность, о бессмертии духовного бытия, приот­крывающемся нам в духовном континуме.

Твое — «как поверить во все это?» — есть крик невозможности разума поверить в то, что с точки зрения очевидностей плотского мира — явный абсурд. В Священном Писании есть вещие слова о том, что ищущий мудрости божией должен стать безумен в миру, ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом. Вот уже почти две тысячи лет возвышается над плоскогорьями разума Тертуллианово «Верю, потому что абсурдно!», означающее, что дух человеческий способен внять божественной загадке бытия, что дух человеческий видит путь и спасение в преодолении тирании разума, в развенчании его претензий на высшую мудрость и последний суд. «Верю, потому что абсурдно!» — это мог сказать лишь человек, открывший в себе большую глубину, чем та, которую видит и понимает разум, ... ценность большую, чем разум способен взвесить. «Верю, потому что   абсурдно!» — это   слово   человека,   стоящего   перед   основной

экзистенциальной дилеммой: либо признать абсолютность разума и жить с тяжелейшим разладом внутри, ибо душа отвергает ра­зумные обоснования мирских относительностей, ... либо признать абсолютность духовных ценностей и жить в тяжелом разладе с миром, ибо мир, управляемый разумом, отменяет, как призрачные, абсолютные ценности духа. Тертуллианова духовная вершина зрит Смысл больший, чем здравый смысл мирского разума. Тертуллиан понимает, что спасению в человеке подлежит то, чего разум мирской не видит и не способен постигнуть, ... что он может лишь кон­статировать как «абсурд». Тертуллиан дает миру и человеку уни­версальный критерий духовной истинности — «абсурд»! Мир не примет этого критерия, но человек, в мире живущий и миром духовно угнетенный, может и должен постигнуть его и принять. В этом путь к спасению! Там ищи правду, где мир видит безумие, там ищи путь, где миру мерещится тупик, тому верь, что мир почитает за невозможное, а разум — за несуществующее. Тертул­лиан возжег маяк «абсурда», чтобы указать, что основания веры надо искать не в мире и не в том, что с миром согласуется, а в прямо противоположном, в том, что не от мира сего, что видится мирскому разуму «абсурдом». В «абсурде» сгорает низменная жи­тейская мудрость, в «абсурде» не распоряжается пошлый здравый смысл, перед духовной мощью «абсурда» отступает всякое челове­ческое «искусство возможного». Из «абсурда» к человеку взывает немирское, неразумное, невозможное, т. е. — мудрое в Боге и без­умное в миру. Из «абсурда», как феникс из пламени, рождается свет веры. Из «абсурда» постигается Смысл, превышающий все смыслы мира сего. «Абсурд» дает человеку духовную власть над жизнью, ибо освобождает его от рабства у жизненной необходи­мости, диктуемой разумом. «Абсурд» ставит пределы разуму, про­светляет его сознанием пределов, и такой просветленный разум может дать человеку свободу, ибо он уже не претендует на значение высшей санкции, он уступает более глубокой человеческой правде, правде души, правде ценностей, правде раскаивающейся совести, правде веры в то, что «весь я не умру». Загляни в себя и ты обнаружишь в своей глубине эту неразумную и неустранимую очевидность. Что-то, чему имени ты не знаешь, живет и звучит в твоей душе абсолютным отказом принять идею конца, признать саму возможность твоего полного исчезновения после того, как ты уже был и познал себя. Хочешь ты того или нет, ... говоришь ли или только думаешь это твое: «Но как поверить во все это?», — ты стоишь перед экзистенциальным фактом двух реальностей, двух жизней, в тебе одновременно происходящих: физической и духовной. Физическая жизнь давит, вынуждает, устрашает телес­ными немощами, неудобоносимым ярмом хлебонасущности. Терро­ром насаждает она себя, как реальность. Духовная жизнь не давит тебя столь примитивно и грубо. Можно даже назвать ее, в сравнении с грубой вторгаемостью в тебя физической жизни, незаметной, хотя это лишь условная, так сказать, «топорная» незаметность. И однако же этой «топорной» незаметности довольно, чтоб боль­шинство признало духовную жизнь нереальной, а то и вовсе не­существующей. Великая проблема сознания, великая работа ума — сосредоточить перед внутренним своим взором всю разорванность своих догадок, своих слабых и потаенных упований, трусливых полупрозрений-полузажмуриваний, ... собрать все это, чтобы уви­деть дух, как реальность. Именно это я и подразумевал, когда говорил об усмотрении н е п о д в л а с т н о г о, об открытии духовного континума и об осознании его как свидетельства духовного бес­смертия, что не может служить доказательством в рациональном смысле, но может стать интуитивным основанием веры, основанием неопровержимым.

40 Узрение реальности духа есть великая проблема, но куда неизмеримо труднейшей проблемой является собственно вера. Во­истину, понятен пафос отчаяния слабодушного, восклицающего: «Но как поверить во все это!», ибо вера есть подвиг, ... подвиг духовной свободы, как говорил Бердяев, а многие ли среди смерт­ных способны на подвиг? Творческий подвиг победы над тиранией разума в самом себе — это Армагеддон, в котором душа должна отстоять правоту своих интуиции и велений перед несметными ордами мирских необходимостей и страшной душевно-разруши­тельной, духовно-истребительной технологией и логистикой разума. Кьеркегор считал, что подлинная вера возможна лишь для поте­рявшего разум, хотя и понимал, что «верить против разума есть мученичество». Он говорил о «бесконечной и страстной личной заинтересованности, которая есть начало веры», ... он говорил о «рыцарстве веры», о том, что «вера противоположна разуму», что она живет «по ту сторону смерти». Воистину, только верующее живет по ту сторону смерти, только безумное (в смысле победы над тиранической властью разума) способно выйти на простор духовной свободы, переступив порог разумных «очевидностей» ми­ра, перед которыми бессильно останавливается разум- И воисти­ну!!! — это мученичество, ибо весь грешный мир ощетинивается шипами и иглами разума, враждебного вере, бессильного верить и ищущего убить веру, смущающую его смертный докой, колеб­лющую то «разумное» основание, которое он, разум, признал не­зыблемым.

Конечно, гениальные прозрения Кьеркегора заострены гранди­озной полемичностью, но да слышит имеющий уши! Не лишиться разума в буквальном смысле, ... не клинически обезуметь, а смирить в себе деспотию разума, перестать верить ему как окончательному и  последнему, ... постичь,  что разум не  есть ни окончательный, ни последний, — вот подвиг, дарующий веру! Познать независи­мость духовной реальности, доверить духовному миру больше, чем ты доверяешь миру физическому, внять голосу своей души и признать, что там, где душа несогласна, там бесполезны и само­убийственны любые посулы, доводы и агитации разума, ибо всякое твое движение, всякое «достижение», против души совершенное, будет отнято у тебя, сожжено до тла «совестью лютой», которая «тяжко карает», что «если на тебе пятно единое, ... единое случайно завелось, тогда беда...», подлинная беда, такая, против которой неудача в физическом твоем бытии есть жалкий пустяк.

Смирить, ... перестать, ... постичь, ... доверить, ... признать ... -— в железной клетке «разумного» мира это — мученичество. И решиться на мученичество может лишь сильный духом. В этом заключается один из трагических парадоксов человекобытия: чтобы войти в дух, как реальность, необходимо уже в начале пути иметь в себе дух, как силу, ... дух, как мужество.

У человека должно хватить духу на духовный путь! Кьеркегор говорит о мужестве захотеть! Он говорит: «...без мужества же нельзя увидеть ничего вечного, ничего прекрасного». Нужно ис­тинное духовное мужество, чтобы сознать себя самого духом, чтобы войти в дух, как мир, и обосноваться в духе. Это вовсе не пред­полагает расхожих пошлостей вроде того, что, дескать, тогда уж и о пище надо забыть, и голому ходить, и прочие нелепости в этом роде. Не непременна и монашеская аскеза, прямое умерщвле­ние плоти. Но нужно целоличностное признание первенства духа, нужно глубокое осознание того, что духовная порча ничтожит человекобытие, что она страшней для судьбы человеческой, чем любые физические ненастья, ибо повреждает и ставит под угрозу не только земную, временную, а вечную, бессмертную его жизнь. Лишь тот, кто осознал себя духом, постигает, что дух есть первореальность, что там, где дух дышит, там он сильней плоти, что вообще далеко не все телесное, не все физическое реально, потому что «реализм» чистой плоти есть только мгновенный тленный призрак бесконечно возникающего и бесконечно исчезающего, что лишь одухотворенная плоть становится производной реальностью от первореальности духа, что даже в мире падшей плоти, где торжество материи, казалось бы, должно быть абсолютным (а ведь многим так и кажется!), один только дух в силах утвердить ре­альность человеческого качества или опровергнуть ее. Дух решает, реален человек или призрачен.

Итак, лишь тому, кто мужественно войдет с полным доверием в духовный мир, не поддающийся разумному объяснению, но оче­видный в экзистенциальном опыте личности, лишь тому, кто об­личит в себе самом мир вещей невидимых, — лишь тому основание веры, заложенное в первоначальных интуициях и усмотрениях как возможность, послужит реальным фундаментом реального духоздания, лишь тот возведет в себе здание веры даже через мученичество беспрестанной и тяжкой борьбы со скептическими происками ра­зума и бесконечной насмешкой окружающего плотского мира, который целиком основан на представлении, что действительно только разумное, т. е. только подвластное разуму.

Я слишком хорошо понимаю горечь и безнадежность твоего восклицания: «Как поверить во все это?» Увы, ... слишком хорошо! Духовный и религиозный опыт моей жизни свидетельствует о том, что в сегодняшнем мире подлинная глубокая вера стяжается не меньшим, чем рыцарский подвиг, требует не меньшего, чем му­ченичество. Может быть, так было всегда?! Возможно, в древние времена дикость людей, их примитивная грубость и неспособность к углубленному самопознанию лежала такой же тяжкой печатью на духовном мире, какой сегодня оказалось всезнайство разума, самонадеянность плоского рационализма, скепсис, рождающийся из слишком большой материальной «убедительности» жизни для сознаний неглубоких и душ слабых?

Как сосредоточить себя на проблеме духа, как обосноваться в духе, когда грешный мир распинает бедную душу на кресте мил­лиона соблазнов. Тут нужен подвиг или призвание. А верней, ... и то и другое! Вот ты, например, при всей интенсивности твоих художественных интересов, при явной наклонности к умственному, при многолетних пробах самопознания, — ты ведь укоренен не в духе, а в плоти. То благоденствие, которое ты так бережешь и боишься расстроить, зиждется на принципе забвения, сознательного ограничения глубины зрения. Ты не склонен придавать слишком большого значения духовным «подробностям» из опасения, что они могут вдруг перестать быть только подробностями. Ты склонен пользоваться духовными ценностями как эстетической приправой к благой и цветущей повседневности, как средствами украсить и разнообразить твою душевную жизнь в ее периферии, ... в удо­вольствиях. Тяжелую же духовную проблематику — проблематику совести, — которая дает истинный масштаб трудностей экзистен­ции, которая центрирует ее вокруг пуповины, связующей душу с духовным миром, ты вынес, так сказать, за скобки существования. Ты еще можешь эстетически пережить сетования грешного царя Бориса на совесть лютую, но ты не допустишь того, чтобы эта совесть карала тебя. Ты не поставишь центральную проблему че­ловеческого духа — проблему совести — в центр собственной жиз­ни, не станешь додумывать то, что неизбежно трогает тенью со­мнения твое сознание, не станешь разбираться в том, что гнетет твою душу. Ты постараешься зашуметь, запудрить «жизнерадостью» неясные душевные тяготы и сомнения, справедливо опасаясь, что если додумаешь до конца, то можешь оказаться перед такой

задачкой, которую не решить без серьезных перебоев в благоден­ствии. Ты искусственно окорачиваешь свою человеческую перспек­тиву, ибо. не веришь в реальность духа, предпочитаешь рассмат­ривать симптомы своего духовного организма как недостоверность, ... как фиктивность тобой же и придуманного, т. е. такого, что находится в зависимости от твоих волевых решений. Но дух не находится в зависимости от твоей воли, ибо дух от Бога и дух есть глубочайшая основа твоего существа. Ты можешь отказаться сознать эту основу, но ни ты, ни кто-либо другой не в состоянии избавиться от беспокойства, идущего из самых глубин человечес­кого существа и тем менее понятного, чем более поверхностной, сознательно или бессознательно ограниченной прибрежным мелко­водьем физического существования проходит жизнь. Беспокойство это, которое наверняка испытываешь и ты, связано с обрезанностью духовной перспективы, с неверием в то, что подает голос из твоих глубин, ибо глубины твердят тебе: «весь я не умру», а разум отвечает: «нет, ... ты умрешь весь и без остатка, ... такова непре­ложность, и надо, приняв ее, покончить раз и навсегда с этим вопросом!» Но в том-то и свойство испытываемого тобой беспокой­ства, что никакие загородки и умственные окорачивания не в состоянии его утешить. Стенка, которую воздвигает перед челове­ком разум, может закрыть ему духовный горизонт, но не может отнять у него чувство горизонта. Человек угадывает его, чувствует его присутствие и за стенкой. Духовный горизонт есть столь могучее дыхание, что оно проникает сквозь стены неверия. Можно отка­заться признавать в себе это чувство, можно заглушать его голос, сосредоточивая себя на временном благоденствии здесь и сейчас, но, ... но нельзя отделаться от беспокойства. Духовное беспокойство, которое испытывает неверующий, — это симптом неулаженности его насущных отношений с миром духа, с ожидающей его вечнос­тью, с предназначением к бессмертию, которое всякий чувствует в себе. Духовное беспокойство, от которого не отделаться никакими разумными способами, есть знак неулаженности отношений с со­вестью. Совесть же есть голос божий в человеке, и значит беспокой­ство это свидетельствует о глубокой нерешенности, о самой главной человеческой нерешенности, — о нерешенности отношений с Богом. Богоданность н е п о д в л а с т н о г о дает человеку это вечное бес­покойство. Оно присутствует и у верующих, ибо никто из людей не абсолютно чист перед Богом, но верующему н е п о д в л а с т н о е помимо непрерывной духовной самопроверки дарует несравненную нравственную силу, открывает и просветляет духовной горизонт, цементирует его веру, укрепляет его в пути. У неверующего же н е п о д в л а с т н о е  есть вытесненное. Иначе говоря, в существова­нии неверующего духовный мир представляет подполье, и душа его, когда она пытается говорить с ним на языке духа, сравнима с мышью, скребущейся из-под пола в поисках выхода. Это-то подпольное царапанье и есть темное и неопределенное беспокойство неверующего. Его можно вытеснять и подавлять сколько угодно, но ни вытеснить, ни подавить окончательно — нельзя. Можно ог­раничиться робким сетованием: «Да, но как поверить во все это?», трусливо оставшись у входа в проблему, а можно мужественно войти в проблему, пойти навстречу своим страхам. Так поступает сильный духом. Он мужественно переступает порог, который так и не решилась переступить трусливая робость, он мужественно внемлет голосу совести и мужественно глядит в глаза неподвласт­ному, познавая через него дух как реальность. Это и есть то самое мужество, без которого, как справедливо заметил Кьеркегор, «нель­зя увидеть ничего вечного, ничего прекрасного». Судьба мужества блаженна! Трусливое слабодушие, которому пути духовного муже­ства непонятны и невозможны, мнется на обочине и наставительно констатирует: «Мужество привело его к гибели!», — ибо мир духа представляется ему гибелью. Но гибель подстерегает как раз роб­ких. Гибель — это навсегда остаться у входа, так и не собравшись с духом переступить порог. Гибель — это не признать дух реаль­ностью, не утвердить в себе как подлинное все то, что тихо взывало к тебе голосом души. Гибель — без остатка отдать пространство своего внутреннего мира засилию «самоочевидностей» разума. Ги­бель — превратить свою жизнь в строительную площадку, на ко­торой во всеоружии логики и техники расстраивается материальный мир. Все это если и не гибель, то ступени гибели. Особенно же страшно то, что нисходящая по этим гибельным ступеням жизнь имеет внешне вид довольства и покоя. Это темный покой, покой безоговорочно принятой неизбежности конца, покой безвыходного тупика. За бледной маской этого покоя — лицо растерянности и безутешного страха. Человек может даже забетонировать свой блед­ный покой резонами физических очевидностей, но духовно он не может согласиться с безысходной тупиковостью физической жизни, с неизбежностью смерти. Человек никогда не может изгнать из своих глубин последнего основания веры — своей собственной ни­откуда взявшейся интуиции о бессмертии. Эта интуиция изливается из духовной реальности, тем самым свидетельствуя о мире духа, давая человеку опытное знание о духе как о реальности, не под­чиняющейся ни логике физического существования, ни разумным «самоочевидностям» материального мира, не подчиняющейся ни­чему, н е п о д в л а с т н о й! Это опытное первознание, это первочув-ство есть у всякого. Постижение же человек должен совершить сам, своей духовной силой и сознательной волей. В этом процессе важны умственные усилия, но еще важней сила духа, которая поможет не впасть в рабство у разума, которая поможет уму в должный момент отступить со своими требованиями и сомнениями перед духовной очевидностью, которую он — разум — умел заме­тить, но не способен осмыслить. Высшее возможное усилие разу­ма — это отступить перед неподвластным, понять, что ему — ра­зуму — не все понятно, не все доступно, потому что не все в Творении человечески-разумно. Это и есть признание Бога, при­нятие над собой высшей, неподвластной, непостижимой силы. Для разума-тирана, помешавшегося на себе и своем мнимом всемогу­ществе, такое признание есть невыносимая мука и невозможность. Тут разум-тиран впадает в беснование, разоблачает себя, как слуга дьявола-скептика, дьявола-отрицателя, дьявола-вычислителя. Ра­зум же, которому предшествует превосходящая духовная сила — то самое мужество духа, — постигает великую открывшуюся ра­дость, радость веры, радость духовную, душевную и умственную. И это уже не низменное ворчливо-разумное: «Что ж, приходится принять на веру...», а счастливое и духовно-крылатое: «ВЕРУЮ!»

Для современного человека процесс интерпретации своих ду­ховных первознаний неимоверно труден. Думаю, что и древние времена знали свои трудности, иные, чем теперь. Древнему человеку трудно было поверить в невидимого Бога после своих осязаемых идолов. Современному человеку осязаемость идолов заменила не­отразимая «самоочевидность» разумных вещей. Нет уже наивности, нет и доверчивости, которая характерна для наивной поры чело­вечества. Древний варвар верил лишь в то, что мог потрогать, современный варвар может поверить лишь в то, что разумно функ­ционирует. Это уже не доверчивость древних, но и это тоже на­ивность, наивность духовной неразвитости и душевного отупения. Представители умственной элиты — даже областей позитивно-научных — гораздо чаще и проще ладят с верой, чем наиболее распространенный среднеразумный человек современного цивили­зованного мира. Для сильного ума увидеть собственные пределы не представляет такой проблемы, как для ума среднего. На под­линных умственных высотах проступает сократовское «знаю, что ничего не знаю». Умственная же посредственность всегда одержима надменностью «всезнания» и «всепонимания».

Одно совершенно непреложно для постижения духа через соб­ственный духовный опыт: весь комплекс существования должен ос­новываться на принципе, прямо противоположном принципу заб­вения. В с е  д о л ж н о   с т а н о в и т ь с я п р е д м е т о м   п а м я т и , и б о   п а м я т ь   е с т ь   ж и в о е   с в и д е т е л ь с т в о   д у х о в н о г о   о п ы т а.

Сохраненность в памяти есть отличительная черта всего духовно подлинного. Пустое, внешнее, несущественное, ... неэкзистенци­альное забывается. Оно не выдерживает испытания истинностью, оно есть непригодное для памяти, оно приговаривается к небытию. Это  всеобщий  закон,   универсальный  для  всех  людей.   Принцип забвения есть в основе своей вещь искусственная, выдумка, ... выверт испуганного сознания, оробевшего перед кажущейся непосильностью памяти. Бывают страшные, невыносимые эпизоды па­мяти, порой ранящие или даже разрушающие психику, но для души человеческой, для человечности в человеке подлинно губи­тельна не память, пусть даже самая страшная и ранящая, а заб­вение. Речь, конечно, идет не о псевдопамяти, не о пустом запо­минании любого, но о памяти глубокой, настоящей памяти, откуда прошлое возвращается к тебе живой и трепетной насущностью, мгновенно и захватывающе совершаясь вновь как настоящее. Речь идет о той памяти, которая не понимает, что такое прошлое, потому что не содержит в себе ни прошлого, ни позапрошлого, ... потому что не содержит в себе смертно-временного, а только бессмертно-вечное. Это не арифметическая реестровая память ума, а загадочная экзистенциальная память, память души. В ней все — сегодняшнее, навсегда сущее: любовь, которая случилась «будто вчера», потому что любовь, совершившаяся в духе, никогда не становится прошлым; трепет первой юности, которую душа не знает как ушедшее, потому что юность покидает стареющие клетки тела, но в духовном плане она — вечно сущее; больная совесть, способная вызывать гримасу муки о совершенном давным-давно, потому что только в смертном времени мира существует «давным-давно», для совести же, сущей духовно, нету сроков давности, ... ее раскаяние и стыд всегда актуальны, ... всегда мучительно сейчас.

Итак, все должно становиться предметом памяти. Все, проис­ходящее в духовном плане, сотворяется навсегда и даже в попытках не должно подвергаться замалчиванию, забыванию. Входя в память, человек осознает свой духовный опыт, научается постигать, что духовно совершившееся не совершилось, а совершается, т. е. не просто раз произошло, но стало частью бессмертия, кирпичиком вечной жизни. Происходящее в настоящий момент может порой казаться иллюзией, сном. Но бесконечно и всякий раз заново переживаемое в духовной памяти, оно неотразимо свидетельствует о себе как о жизни, ... оно действует так, как только живое может действовать в живом, т. е. говорит о духе как о жизни, о духовной реальности как о мире ином, в котором протекает иная, не похожая на физическую, но влияющая на нее жизнь. Так становится видно, что духовная жизнь не подвержена старению, что ее не сморщивают, не истлевают годы и десятилетия, столь беспощадно властные над жизнью физической. Так возникает вера в подлинность духовного бессмертия, вернее сказать, так может возникнуть вера, ибо в душе, окончательно и самонасильственно избравшей путь трусли­вого зажмуривания, в душе, бессильной совершить не то что подвиг свободы, но хотя бы собирающее духовное усилие, ничто не зажжет огня веры.  Одухотворение жизни верой стяжается через усилие духовной свободы. Кому это усилие по плечу, тот сможет узреть себя не только смертнорожденным, но и духовно-сотворенным. Кто лишь смертнорожден, тот раб природы. Он смертными своими силами старается обратить рабство у природы в господство над ней, не различая той простой очевидности, что господство есть лишь обратная сторона рабства. Кто сотворен духовно, тот родился свыше, тот знает себя сыном божьим, Образом и Подобием Творца, сопричастником мира свободы, ... не только бренной плотью, об­реченной смерти, но и бессмертным духом, предназначенным веч­ности.

В свете всего сказанного очевидно, что к вере нет рациональных путей. Все преподнесенное тебе в ответ на твое восклицание: «Да, но как поверить в это?», — есть не рецепт веры, а лишь способ подойти к ее основаниям, сосредоточив себя на духовном мире, отыскав в себе свидетельства духобытия, ничем не зависимого от бытия физического. Но самый духовный акт веры, ... в нем остается нечто непостижимое, неразложимое рационально и невыводимое ни из каких рациональных посылок. Акт веры — это мужество Кьеркегора, это подвиг духовной свободы Николая Бердяева, это борьба Льва Шестова против тирании разума, это великое Павлово «иудеям соблазн, а эллинам безумие». Вера — это нечто загадочное и загадочно рождающееся от силы духа либо — ниспосылаемое благодатно. А может быть, духовная сила и благодать — два ро­дителя, равно творящих веру в единении друг с другом? Кто знает!?!

Одно есть для меня нерушимая очевидность: духовно человек не может согласиться со смертным тупиком физической жизни, ибо ему предвечно дано духовное переживание бессмертия. Оно выражается у всех людей непроизвольной и мучительной рефлек­сией о смерти, оно излетает из души человеческой смятенным и гневным вопросом: «Но как же это возможно, чтобы меня совсем не было?» Так вырывается из косных недр материи духовный огонь, обжигая поверхность физического мира, расплавляя его каменность, оставляя по себе памятью натеки — творения духа, — вновь застывшие в холоде мира, но расплавляемые всяким новым духовным соприкосновением с человечностью, несущие и в самой застылости своей напоминание о породившем их духовном огне. Освобождение духа из темницы мировой плоти — это и есть подвиг веры, — подвиг осознанной веры, подвиг приятия веры в Бога как вхождение в духовную конкретность и умственную осознанность религиозной жизни. Подвиг веры есть подвиг духовной свободы: могучее напряжение духовных сил, через которое не